O Reino de Deus e o poder político

1. Introdução

Uma das principais características da Igreja Católica no Brasil, nas últimas três décadas, foi a reflexão sobre a política e o incentivo à participação ativa dos cristãos em movimentos e instituições que tivessem como foco a ação transformadora da sociedade, tendo como via a política.

Essa linha de atuação tem como fundamento as Sagradas Escrituras e os documentos da Igreja — como os do Concílio Vaticano II e das Conferências Episcopais de Medellín e Puebla, reforçados por documentos locais da CNBB. Esse esforço de concretização da fé na política traduziu-se em uma participação decisiva dos cristãos nos movimentos sociais e em partidos políticos. Não se pode, por inúmeras razões, vincular a militância católica a apenas um partido. Apesar disso, é um fato histórico inegável que parte expressiva da vinculação partidária dos católicos engajados politicamente no Brasil convergiu para o Partido dos Trabalhadores (PT). A participação dos cristãos na formação do PT é reconhecida como uma das forças decisivas no caráter e no desenvolvimento desse partido.

Durante as décadas em que a Igreja refletiu sobre a política, criou-se, de um lado, a indignação com os governos das elites que se sucediam no poder e, de outro, a esperança de que o processo histórico possibilitaria a conquista do poder pelas forças populares, com a consequente transformação da sociedade. Concretamente, isso significava forte presença profética de denúncia contra as políticas antipopulares e excludentes dos governos, que mantinham uma política econômica voltada para os interesses das elites dominantes nacionais e internacionais. Pelo lado da esperança, acreditava-se ser possível conquistar espaços nos parlamentos e eleger governos locais que agiriam em favor do povo, até conquistar o governo da República, momento em que tudo seria transformado e em que as esperanças seriam concretizadas em uma administração democrática e popular.

Essa esperança estimulou uma participação tão intensa na política eleitoral, que houve uma (equivocada, mas real) identificação de política com eleição. Cada vez mais, o trabalho menos imediato com os movimentos sociais foi sendo substituído por uma participação mais pragmática no processo eleitoral, seja se candidatando, envolvendo-se em campanhas, assumindo mandatos sucessivas vezes, seja compondo equipes de governo e assessoria parlamentar. Essa identificação, embora não sistematizada no nível teórico ou discursivo, acabou caracterizando a prática e direcionando os debates sobre a relação entre fé e política. Claro que existiam exceções, mas não tantas que pudessem impedir a predominância dessa tendência.

A identificação de política com eleição, em muitos locais, fez a reflexão sobre fé e política ficar restrita aos anos eleitorais (sintomaticamente chamados de “anos políticos”). Mas esse fenômeno não ocorreu exclusivamente na Igreja. A própria dinâmica dos movimentos sociais foi atropelada pela ânsia da conquista do poder do Estado, tendo como esperança uma transformação mais rápida e efetiva. Criou-se até uma medição de tempo peculiar, embora estranha à história dos movimentos sociais: as ações eram pautadas pela sua localização temporal “pré” ou “pós” eleitoral. Praticamente nenhuma ação era planejada nos movi­mentos sociais e em algumas pastorais nos meses que antecediam ou sucediam imediatamente as eleições.

Pelo fato de a maioria dos militantes dos movimentos sociais (incluindo os oriundos da Igreja) ter também uma militância partidária, era difícil não misturar a agenda dos movimentos com a agenda eleitoral. Com isso, sacrificou-se o trabalho de formação de novos militantes e abandonou-se a reflexão mais ampla sobre a política em suas dimensões teórica e prática mais abrangentes. Mesmo entre a militância, a fundamentação teológica para a ação política restringiu-se (quando muito) às elaborações iniciais da Teologia da Libertação, ainda que novas reflexões tenham sido produzidas no interior dessa teologia.

Encontramo-nos, contudo, em uma situação que desafia a nossa reflexão. O esforço de décadas levou ao poder o PT e seu principal representante. Pode-se tergiversar à vontade para não trazer uma reflexão que pareça partidária para os assuntos da Igreja, mas a eleição de Lula foi também a esperança dos milhões de cristãos engajados na política, desde bispos até leigos. Não se trata de concordar ou não com isso. O fato histórico (como fato, simplesmente) está além de nossas opções ideológicas.

No entanto, nos momentos quase finais do go­verno, o que mudou no País? Quais transformações foram produzidas na sociedade que pudessem justificar a esperança de décadas e a concentração dos esforços de milhões de pessoas? Como fica o papel profético de denúncia diante de um governo com o qual a própria Igreja, indiretamente, teve responsabilidade? Que tipo de análise de­vemos fazer do País na atualidade, principalmen­te à luz da fé cristã?

Embora sejam questões delicadas, não podemos nos furtar a debatê-las. É o que pretendo fazer neste artigo, esclarecendo, contudo, que não pretendo realizar aqui uma avaliação do governo Lula. O que pretendo analisar é: diante dos acontecimentos históricos, sobre o que devemos refletir, como cristãos, no que diz respeito à dimensão política de nossa fé e à conquista do poder? Qual deve ser a perspectiva do cristão (com base na prática de Jesus) ante o poder e a transformação da sociedade?

Após breve análise sobre o que significou o governo Lula, necessária como apoio metodológico (momento do “ver”), passarei a refletir sobre a relação de Jesus com o poder (“julgar”) e procurarei apontar alguns desafios que, a meu ver, precisamos incluir em nossa agenda de atividades (“agir”).

 

2. Impacto do governo Lula

Sem me aprofundar nos fatos e em suas justificativas, partirei da seguinte constatação: o governo Lula não representou a mudança desejada nas relações de poder no Brasil nem realizou as transformações necessárias na economia que dessem aos milhões de brasileiros empobrecidos uma melhor condição de vida e dignidade.

A reforma agrária, reivindicação histórica da sociedade e objeto de apelo até do papa João Paulo II, não foi realizada e nem se avançou na perspectiva de sua realização. Os índices de pobreza e desemprego não sofreram alterações além das oscilações normais resultantes da dinâmica da própria economia. A fome, a despeito da prioridade que lhe foi dada, continuou matando e submetendo ao sofrimento enorme contingente de pessoas (lembrar, por exemplo, o caso dos indígenas no MS, mortos por desnutrição).

A dívida interna continuou a crescer, bloqueando a capacidade de investimentos sociais do governo e forçando-o a cortes drásticos no orçamento para garantir a remuneração de títulos de curto prazo. A política de juros altos, além de promover o crescimento da dívida pública, impediu o crescimento da economia nos níveis esperados, dificultou o crédito aos pequenos e médios empreendedores e favoreceu aos já bastante satisfeitos com a economia nos oito anos de mandato de Fernando Henrique.

As oligarquias de caráter coronelista não só continuaram ocupando postos de poder, como também entraram no apoio e sustentação do governo. Políticos marcados pela raposice tornaram-se governistas de ocasião. Para manter a equivocadamente chamada “governabilidade” (eufemismo para o pragmatismo sem princípios), o governo não evitou fazer acordos fisiológicos, cujo fim a sociedade tanto esperava. Como resultado, voltaram à cena as denúncias de corrupção e irregularidades na gestão da coisa pública, que todos esperavam banidas do governo federal.

Em resumo, é difícil ver alguma diferença substancial entre o atual governo e os governos anteriores que justifique a esperança nele depositada (excetuando-se a política externa, única e marcante diferença). Não estou me referindo à tradicional esperança que o povo sempre teve em todo novo governo, mas à esperança fundamentada, de caráter quase místico, dos militantes (cristãos ou não) e da sociedade civil organizada.

Diante desse quadro (bastante resumido, pois não é objetivo deste artigo fazer análise de conjuntura), vejo desenharem-se algumas tendências negativas de reação que, para efeitos de análise, procurei categorizar em quatro tipos: assimilação, desilusão, suspeita de conspiração e perplexidade.

Os assimilados são aqueles que simplesmente assumiram a defesa incondicional do governo e passaram a defender medidas que, quando na oposição, atacavam com todas as forças. Passaram a justificar as mesmas coisas que condenavam nos governos anteriores. É como se a disputa pelo poder fosse apenas uma troca de comando, sem necessidade de mudanças estruturais na política e na economia. Ou como se o Estado tivesse uma vida própria, imutável, e a disputa política fosse apenas para ver quem fica nos cargos de poder — locais a partir dos quais qualquer atitude será justificada. Tudo é culpa da “máquina emperrada” — mesmo quando as medidas são opções de governo e não “da máquina”. Os assimilados se subordinaram à lógica dominante e passaram a reproduzir o “pensamento único” da economia. Entraram na dinâmica tradicional do poder e não representam mais perspectivas de mudanças sociais.

Os desiludidos são os que depositaram sua esperança em mais um presidente e foram desapontados. Agora acreditam que ninguém presta, que todos são iguais e não adianta agir na “política” (leia-se “eleições”), pois as mudanças não são possíveis. Esses, não acreditando mais na política eleitoral, acabam desacreditando também qualquer mudança estrutural da sociedade. Podem apresentar soluções simplistas, como “cada um faça a sua parte” para amenizar pequenos problemas sociais ou então se entregar ao fatalismo e deixar de pensar na possibilidade de transformações. Representam grande perda de possíveis agentes de mudança.

Os que suspeitam de conspiração acreditam ter havido alguma traição por parte daqueles que assumiram o poder. Apregoam que os principais membros do governo “se venderam” ao FMI, aos banqueiros etc. Esses não desacreditam a via eleitoral de chegada ao poder, tanto que, ou propõem outro partido, ou depositam suas esperanças em pessoas “mais confiáveis”, que não se deixariam corromper pelo poder nem trairiam o ideal. Portanto, o problema para eles são apenas as pessoas — que não suportaram a sedução do poder — e não o processo de chegada ao poder. Mantêm a mesma forma de ação, situando-se na oposição e esperando nova oportunidade de conquistar o Estado pela via eleitoral.

Os perplexos são todos aqueles que tentam compreender o que aconteceu e não conseguem uma explicação adequada, tendendo, muitas vezes, a transitar entre as posições acima, mas sem muita certeza de nada. Nesses, constatamos a dificuldade em assumir um posicionamento decisivo ante o governo: umas vezes se entregam ao silêncio, outras tentam pinçar elementos positivos do governo para não admitir a frustração ou ficam esperando o momento de a mudança acontecer.

Mas há também uma tendência positiva, representada por aqueles que buscam construir novo sentido para a prática política sem negar as contradições da realidade, cair na desilusão ou repetir as velhas crenças. Neste artigo, pretendo contribuir com esse tipo de reflexão, dirigindo-me especificamente aos cristãos que não têm dúvidas sobre a necessária vinculação entre sua fé e a práti­ca política.

 

3. A política de Jesus

Não é possível uma comparação entre o exercício da política no tempo de Jesus e no atual. A república e a democracia são experiências gregas, e não judaicas. No entanto, as reflexões sobre a prática e a mensagem de Jesus com relação ao poder de sua época podem nos trazer muitas informações para avaliarmos a nossa prática de hoje.

A Palestina no tempo da ação pública de Jesus tinha um esquema de governo vinculado à soberania do império romano. A Galileia estava sob a responsabilidade de Herodes Antipas, rei local dependente do império e filho de Herodes, o Grande. A Samaria e a Judeia estavam sob poder de um procurador romano (Pilatos, no tempo da prisão de Jesus), mas a Judeia era administrada em seu cotidiano pelo sumo sacerdote e pelo conselho dos judeus (o Sinédrio).

Tanto o sumo sacerdote quanto os reis dependentes da família de Herodes eram indicações de Roma. Não havia a menor possibilidade de ascensão ao poder por meio de disputas locais. A única possibilidade de tomá-lo era por meio de guerras contra o poder imperial, como de fato veio a ocorrer em 66-70 d.C. e em 132-135 d.C., resultando na vitória romana nos dois casos. De outra forma, só restava a submissão, o isolamento ou a esperança em um messias apocalíptico que interviria na história com base na força divina. Não havia a mínima possibilidade de participação do povo na constituição do poder, como acontece nas modernas democracias.

Sabemos que Jesus não pregava a submissão. Os Evangelhos mostram-no chamando Herodes de raposa e não se submetendo às suas intimidações (cf. Lc 13,31-33); denunciando a dominação daqueles que davam sustentação ao poder local (saduceus, fariseus e doutores da lei, muitos dos quais membros do Sinédrio; cf. Mt 23,13-36; Mc 12,38-40); protagonizando uma invasão ao Templo, sede do poder judaico, e polemizando com os chefes dos sacerdotes (cf. Mt 21,12-17; Mc 11,15-19; Lc 19,45-48; Jo 2,14-22).

Jesus também não pregou o isolamento, atitude dos essênios, pois tornou público o seu ministério e conduziu uma multidão de galileus a Jerusalém. Além disso, não considerou a proposta de Pedro — de se isolarem na montanha — no episódio da transfiguração (cf. Mt 17,1-8; Mc 9,2-8) e orou ao Pai dizendo que não queria “tirar” seus discípulos do mundo, e sim “enviá-los” ao mundo (cf. Jo 17,15-19).

Ele tampouco alimentava uma visão apocalíptica messiânica, e isso é manifestado na sua recusa de assumir publicamente o título de Messias (cf. Mt 16,20) ou na frase dita por ocasião de sua prisão: “Ou você pensa que eu não poderia pedir socorro ao meu Pai? Ele me mandaria logo mais de doze legiões de anjos” (Mt 26,53). Suas parábolas sobre o Reino de Deus indicam um acontecimento histórico e processual, e não uma irrupção a partir da intervenção divina direta. O Reino é um acontecimento ao mesmo tempo presente e futuro, e não um evento apocalíptico explosivo (sobre isso ver Horsley, 1995, pp. 89-122; e Flusser, 2002, pp.79-86).

Mas, se em relação ao poder Jesus recusava a submissão aos que o detinham, a fuga à sua influência por meio do isolamento e a sua derrubada por intervenção divina direta, o que dizer da tomada de poder? Estaria Jesus preocupado com a tomada do poder político ou sua pregação referia-se a um plano totalmente extramundano? Se concluirmos que a tomada do poder político é parte integrante da pregação de Jesus, devemos nos perguntar ainda: de que forma isso deveria acontecer?

 

4. Jesus e o poder

No contexto de uma sociedade monárquica e de um poder imperial, a palavra “reino” não se refere a outra coisa que não a determinada forma de organização política da sociedade. Para nós, habitantes de repúblicas, a palavra “reino” passou a evocar realidades de contos de fada ou algo com sentido metafórico. Mas essa não era a perspectiva israelita.

A palavra “reino”, em qualquer avaliação, é uma palavra que descreve uma instituição política de sociedade. Ela é, em sua origem, um termo político, mesmo se um número de leitores da Bíblia (…) tenha apropriado o termo metaforicamente. (…) O resultado da carreira de Jesus mostra que, preferencialmente, sua proclamação a respeito do reino de Deus foi política, não metafórica e muito menos “espiritual” (Malina, 2004, p. 11).

 

Portanto, ao proclamar o Reino de Deus, Jesus estava propondo também (como condição para um reino pleno) nova estrutura de organização da sociedade, e, para isso, era necessário substituir a estrutura existente (o reino de Herodes e o reinado dos imperadores romanos) e estabelecer uma nova. Não é razoável pensar que isso possa ser feito sem que se “tome” de alguma forma, o poder na sociedade. A parábola dos administradores perversos (cf. Mc 12,1-12) não deixa dúvidas sobre a necessidade de destituir o poder dominante e “entregar a vinha a outros”. Ela é tão clara, que os próprios chefes dos sacerdotes entenderam que a mensagem se dirigia a eles e à sua estrutura de poder e, por isso, procuraram matar Jesus. O fato também de essa parábola ter sido contada no Templo (sede do poder político-religioso local) indica claro direcionamento da mensagem ao poder es­tabelecido. Portanto, a tomada de poder fazia parte do programa de Jesus. Mas de que forma?

Não havia, naquele tempo, a possibilidade de uma tomada de poder pela via eleitoral. Ou era uma tomada violenta, ou não acontecia. Isso poderia inviabilizar uma reflexão que lançasse luz à nossa situação atual. No entanto, se fizermos pequena abstração, sem forçar os conceitos, podemos fazer uma analogia entre a tomada de poder apenas pela eleição e a sua conquista pela força: ambas as formas têm a característica de ser uma tomada brusca do poder que substitui repentinamente os ocupantes da máquina estatal. Se, por um lado, elas se diferem no método (uma é pelas armas e outra pelas urnas), por outro, têm em comum a característica de ser uma troca repentina dos ocupantes do poder estatal.

Será, então, importante ver como Jesus avaliava a tomada repentina e violenta de poder para, guardadas as devidas proporções, perguntarmo-nos sobre a tomada de poder por meio das eleições.

Em outro momento da história (século II a.C.), o qual certamente ainda estava bastante presente na memória coletiva dos israelitas da época de Jesus, ocorreu grande revolta na Judeia, liderada inicialmente por Matatias e depois conduzida por seu filho Judas, apelidado Macabeu (o martelo), e seus irmãos. A pressão do rei selêucida Antíoco IV para que toda a Judeia se adaptasse à religião, às leis e aos costumes gregos e a subserviência da elite política judaica ao domínio estrangeiro (cf. 2Mc 4,7-17) geraram grande insatisfação entre o povo. A vitória da Guerra dos Macabeus contra o império helenístico dos selêucidas e contra seus representantes judeus (os sumos sacerdotes Jasão e Menelau e a elite judaica) conseguiu estabelecer um governo autônomo na Judeia a partir da tomada do poder local. A dinastia que se iniciou com a tomada do poder pelos macabeus ficou conhecida como “asmoneia” (de Asmon, ancestral dos irmãos macabeus) e seus reis sumos sacerdotes, como reis “asmoneus.

Mas em que resultou essa tomada de poder? Com a morte de Judas, seu irmão Jônatas assumiu a liderança da revolta e, após a vitória, empossou-se no cargo de sumo sacerdote. Seu irmão, Simão, substituiu-o após a sua morte e, além de concentrar poderes em suas mãos, passou o cargo de sumo sacerdote a seu filho João Hircano, dando início à dinastia asmoneia.

O que tinha começado como uma revolta de camponeses judeus, uma guerra de guerrilha contra os exércitos selêucidas, terminou não com a implantação do Reino de Deus, mas simplesmente no estabelecimento de uma nova dinastia de sumos sacerdotes (Horsley, 1995, p. 37).

 

Surpreendentemente, os reis asmoneus, a partir de João Hircano e seu filho Alexandre Janeu, fizeram acordos com impérios vizinhos, traíram os ideais da revolta macabaica, empenharam-se em um processo de helenização da sociedade judaica (justamente o motivo que fomentou a revolta do povo judeu), conquistaram violentamente povos vizinhos, destruíram o templo dos samaritanos sobre o monte Garizim e impuseram às populações dominadas a circuncisão e a forma de religião da Judeia, que não era a mesma entre israelitas de outras regiões, como a Galileia (para maiores aprofundamentos, ver Gottwald, 1988, pp. 415-426; e Horsley, 1995, pp. 28-43).

Isso certamente foi motivo de grande frustração e decepção por parte daqueles que combateram na esperança da criação de um reino governado por Deus. Os que viam na sua luta pela tomada do poder a oportunidade de viver de acordo com a lei de Moisés e com sua tradição tiveram seus sonhos destruídos com o estabelecimento de um governo que em nada se diferenciou das dinastias anteriores e nem dos governantes dos impérios pagãos.

A insatisfação e a decepção dos judeus com o governo dos asmoneus deram origem ao partido dos fariseus e aos essênios. Os benefícios proporcionados pela dinastia asmoneia a um grupo especí­fico da população judaica criaram o partido dos saduceus entre os grandes proprietários de terra e a elite que orbitava a corte real e sumo sacerdotal. Isso significa que a configuração da política no tempo de Jesus estava diretamente ligada com a experiência da tomada do poder a partir da rebelião macabaica e com a traição dos ideais revolucionários por parte dos reis sumos sacerdotes asmoneus. A dinastia asmoneia só se encerrou em 63 a.C, com a conquista romana da Palestina e com a perda da independência para o império romano.

Jesus e seus contemporâneos experimentavam novamente o domínio direto de uma nação estrangeira. Localmente, o domínio do território do antigo reino de Israel estava dividido entre Herodes Antipas (Galileia e Pereia) e Pilatos (Judeia e Samaria). Como não havia separação entre religião e política, os assuntos cotidianos da administração da Judeia eram decididos pelos conselhei­ros do Templo, chefiados pelo sumo sacerdote judeu indicado por Roma. Mas a autoridade do Templo se estendia a questões respeitantes à lei judaica mesmo para os judeus que viviam fora do território da Judeia.

O Sinédrio era composto de saduceus, doutores da lei, uma elite sacerdotal e alguns fariseus. Estes últimos, embora tenham tido atitude hostil com relação ao domínio asmoneu, passaram, em sua maioria, a dar apoio e sustentação à elite judaica e a orbitar o Templo. Este parece ter sido outro caso exemplar de traição de princípios, e não de adesão a uma doutrina equivocada. Nas palavras de Jesus, os fariseus partilhavam da “boa” doutrina: “Os doutores da Lei e os fariseus têm autoridade para interpretar a Lei de Moisés. Por isso, vocês devem fazer e observar tudo o que eles dizem. Mas não imitem suas ações, pois eles falam e não praticam” (cf. Mt 23,1-3). A traição ocorreu porque os fariseus se tornaram “amigos do dinheiro” e contribuíram com a “exploração do órfão e da viúva” (Lc 16,4; Mt 23,13-36).Mas essa sentença não pode ser generalizada, dado que muitos movi­mentos de resistência na Palestina foram liderados por fariseus; o problema parecia estar no rumo que seu partido havia tomado.

Uma situação insustentável de miséria se impôs sobre a Palestina. Os altos impostos pagos a Roma se somavam à tributação exagerada lançada por Antipas sobre os galileus e ao imposto do Templo de Jerusalém. Isso contribuiu com o enriquecimento excessivo de membros da elite judaica, que, beneficiara de dívidas contraídas por camponeses em dificuldade, passaram a juntar grandes propriedades de terra. O controle do Templo também rendia grandes somas aos sumos sacerdotes e aos membros do Sinédrio.

Quanto mais pobre, mais se sofria com a exploração e a pesada carga de impostos. Jesus faz essa observação a respeito da viúva pobre que teve de depositar no tesouro do Templo tudo que tinha para viver, enquanto os ricos pagavam o que lhes sobrava (cf. Mc 12,38-13,2; Lc 20,45-21,7; notemos que, nessas passagens, Jesus denuncia os membros do Sinédrio antes e profere uma sentença contra o Templo depois de constatar o episódio da viúva pobre — a leitura deve ser feita ignorando a divisão dos capítulos).

Nesse cenário, como ficava a esperança no Reino de Deus, promessa feita por meio dos profetas e esperada principalmente pelos pobres e pelos camponeses destituídos de suas terras e rendas?

Alguns grupos acreditavam ser possível vencer a dominação estrangeira pela força, mediante guerras localizadas contra os poderes locais, como fizeram os macabeus. Todas essas tentativas, contudo, eram massacradas pelo poder romano ou pelas forças locais de Herodes, e seus líderes eram mortos, muitas vezes por crucificação (para conhecer essas experiências, ver o estudo de Horsley, 1995, sobre os movimentos populares no tempo de Jesus).

Jesus não parecia nutrir simpatia pela tomada do poder como um momento explosivo de uma revolta armada nem pretendia ser empossado como rei davídico. Isso provavelmente não era decorrência de uma pregação de não violência incondicional. É evidente que uma pregação centrada no amor rejeita veementemente a violência. Mas isso é parte de um projeto, e não uma conde­nação ingênua a qualquer forma de violência.

É mais razoável pensar que a rejeição a uma estratégia de tomada explosiva de poder era decorrente de uma reflexão acerca da eficácia desse tipo de atitude à luz do projeto mais amplo de construção do Reino de Deus. Ou seja, além das forças romanas serem maiores — o que produziria o massacre de qualquer levante —, o Reino exigia muito mais do que simplesmente trocar o governo.

Em Lc 13,1-5, Jesus é informado sobre o massacre de galileus por Pilatos. A ação direta do governo romano só recaía sobre rebeldes que representassem uma ameaça, mesmo que pequena, aos interesses do império. Crimes comuns eram punidos pelas instâncias das administrações locais (recorde-se que Pilatos sugeriu aos sacerdotes que julgassem Jesus de acordo com suas leis, pois não o via como uma ameaça direta a Roma). Certamente, tais galileus faziam parte dos inúmeros grupos de rebeldes que agiam naquele tempo, senão não sofreriam a pena de Pilatos.

Nessa passagem, Jesus diz a seus discípulos que, se eles não mudarem sua forma de ver as coisas (não fizerem uma “transição de pensamento”, em grego metanoia, traduzido como “conversão”, mas com sentido mais profundo do que aquele que tem essa palavra hoje), eles vão morrer do mesmo jeito. “Todos que usam a espada, pela espada morrerão” (Mt 26,52). Portanto, deveria haver outra forma de ação com relação ao poder que não fosse a ação direta contra ele ou sua conquista explosiva. Era necessário pensar de forma substancialmente diferente (essa é a forma mais adequada de entender o significado da palavra metanoia).

O Reino, para Jesus, não viria de forma explosiva e de uma só vez. As parábolas sobre o Reino (cf. Mt 13 e Mc 4) o revelam como processo, e não como um acontecimento pontual. “O Reino de Deus não vem ostensivamente. Nem se poderá dizer: ‘Está aqui’ ou ‘está ali’; porque o Reino de Deus está no meio de vocês” (Lc 17,20-21).

Por isso, de nada adiantaria tentar criar um reino apenas com a destituição dos que ocupavam o Templo. Isso poderia repetir a história dos macabeus e seria colocar remendo novo em panos velhos (cf. Mt 9,16ss; Mc 2,21ss). Era preciso renovar o pano, e não apenas remendá-lo. O projeto de Jesus, portanto, pregava a tomada gradativa e histórica do poder, e não a sua tomada de assalto. Na verdade, trata-se de um projeto de construção de uma nova ordem, e não de sua imposição por meio do controle do aparato religioso-estatal. Jesus não queria ser rei (cf. Jo 6,15); seu projeto era muito mais amplo e apontava para um tempo que não poderia sequer ser previsto (cf. At 1,7-8).

Trilhar o caminho para esse Reino era também construí-lo. Ele seria resultado de uma semeadura ou de uma fermentação. A sociedade tem de ser mudada por dentro, em suas relações (econômicas, sociais e políticas) e em seu pensamento (a racionalidade pela qual se interpreta o mundo).

O Reino exige a mudança de relações econômicas na sociedade. É preciso praticar uma nova economia, diferente daquela que gera divisão. Por isso, Jesus pregava o perdão das dívidas e a prática de empréstimos e doações desinteressadas em um ambiente em que alguns se enriqueciam pela cobrança das dívidas (“Dê a quem lhe pedir, e não vire as costas a quem lhe pedir emprestado”; “emprestem sem esperar coisa alguma em troca”; “perdoa as nossas dívidas como nós perdoamos aos nossos devedores”). Por isso ele exigia do rico “vender tudo e dar aos pobres”, não como caridade, mas como redistribuição da riqueza em nome da justiça que o Reino exige. Foi por isso, enfim, que os primeiros cristãos aboliram a propriedade privada em suas comunidades (cf. At 2,44-45; At 4,32-35).

O Reino exige também uma nova relação social. Os pobres passam a ocupar o centro, ao contrário da sociedade existente. Eles são os preferidos de Deus e os primeiros no seu Reino (cf. Mt 5,1; Lc 6,20-21). Os rejeitados (“os pobres, os aleijados, os cegos e os mancos”) são os que participarão da festa do Reino (cf. Lc 14,15-24). Os últimos serão os primeiros, e os que se “vestem com roupas finas e vivem no luxo” (Lc 7,25) e constituem a elite da sociedade serão “derrubados dos tronos” e “despedidos sem nada”.

A exigência é também de uma nova relação de poder (política) entre as pessoas. Jesus lavou os pés dos discípulos, mostrando que poder é serviço e quem quer ser o maior deve ser o principal servidor. Quando Tiago e João pretenderam se beneficiar de posições de poder, pedindo um lugar à direita e outro à esquerda do trono de Jesus (os “cargos” mais importantes), tiveram como resposta: “Vocês sabem: os governadores das nações têm poder sobre elas, e os grandes têm autoridade sobre elas. Entre vocês não deverá ser assim: quem de vocês quiser ser grande deve tornar-se o servidor de vocês; e quem de vocês quiser ser o primeiro deverá tornar-se servo de vocês (cf. Mt 20,24-27). É uma total inversão dos desejos de poder que prevaleciam na sociedade antiga e prevalecem também na atual (a disputa por cargos e posições privilegiadas, mesmo nos governos de esquerda, pode ser lembrada facilmente aqui).

Além de uma transformação das relações humanas na sociedade, o Reino exige também a mudança de pensamento. É preciso tomar cuidado com o “fermento dos fariseus [dos saduceus] e de Herodes” (Mc 8,14-21; Lc 12,1). O fermento dos fariseus, dos saduceus e de Herodes gera a concentração de riqueza e a negação do alimento ao povo. O fermento novo, conforme nos esclarece o texto do Evangelho, está relacionado à distribuição de pães para milhares de pessoas, sobrando vários cestos. A racionalidade dominante na época (o fermento dos fariseus, dos saduceus e de Herodes) favorecia a concentração de riqueza e a divisão social. Uma nova racionalidade (o fermento do Reino) favorecia a partilha e a cooperação entre a população (ver como as partilhas dos pães e dos peixes, às quais Jesus se refere nas passagens acima, foram efetuadas em Mc 6,30-44; 8,1-9).

O Reino de Deus seria resultado de toda essa transformação da sociedade. Isso seria “renovar o pano”. A tomada do poder (instalação de um novo Reino, que exige nova ordem econômica e política) será o resultado dessa transformação. Concentrar as forças na ocupação do aparelho político, acreditando que essas transformações seriam automáticas ou consequências de novas configurações de governo, não era a estratégia de Jesus — e não deveria ser, portanto, a estratégia dos cristãos.

 

5. Pistas para a relação entre fé e política

Como vimos na introdução, a redução da política às eleições não foi elaboração estratégica teórica, mas prática real entre aqueles que queriam construir uma nova sociedade. Para grande parte dos militantes, também os cristãos, a tomada do poder pelas eleições se sobrepôs à construção gradativa e histórica de uma alternativa. Os resultados não parecem ter sido muito satisfatórios e lembram um pouco a história dos macabeus e o destino do partido dos fariseus.

Mas isso não foi sempre assim nem significa que todos passaram a agir dessa forma. Na verdade, foi com base em uma compreensão mais ampla do conteúdo político do Reino que muitos consideraram a tomada do poder institucional como um meio e não um fim, o que justificou, durante muitos anos, a preocupação com o caráter educativo das campanhas eleitorais e a existência de um trabalho intenso de mobilização social. Ganhar eleições não era a única meta. Muitos, hoje, ainda mantêm essa perspectiva. Mas, infelizmente, a balança acabou pendendo mais para a tomada explosiva do poder pelas eleições.

Por vários motivos (entre os quais é preciso destacar nossas deficiências no trabalho formativo), o que era meio tornou-se fim. Fé e política passou a significar “fé e eleição”. Por isso é preciso refundar a utopia cristã da construção gradual do Reino, à luz da qual toda ação concreta passa a ser vista como mediação para um projeto mais amplo. A decepção com algumas experiências de tomada do poder pelas eleições é fruto de uma concepção equivocada do processo de transformação social.

Isso não significa que a participação nas eleições seja um equívoco. Convém deixar bem claro que a possibilidade que a democracia nos proporciona de ocupar espaços nos poderes estatais (Executivo e Legislativo) é um elemento da nossa realidade que precisa ser aproveitado. Não havia nada semelhante no tempo de Jesus; por isso, temos de construir a nossa própria reflexão sobre como agir neste espaço eleitoral e de exercício de mandatos. A questão discutida aqui é o papel que isso cumpre na construção do Reino.

Como conclusão, gostaria de sugerir algumas frentes possíveis de ação pastoral que, em minha opinião, contribuiriam para um resgate adequado das dimensões políticas da nossa fé.

1. Em primeiro lugar, creio que seja necessário intensificar o trabalho de formação contínua e sistemática. Mesmo que o tema “formação” esteja sempre como prioridade, muitas vezes acaba se resumindo a atividades pontuais e sem continuidade. As agendas de formação estão quase todas preenchidas com palestras ou atividades isoladas de fim de semana. É preciso investir em formação contínua, com grupos fixos de participantes em um tempo mais estendido. Só assim será possível a reflexão sobre temas mais amplos como Bíblia, sociedade, economia, história etc., de onde se poderá entender a estratégia de ação cristã.

2. O tema “fé e política” deve ser posto em pauta todo o tempo, e não apenas em anos eleitorais. É preciso criar atividades constantes que estabeleçam essa relação, a fim de evitar a redução da política às eleições.

3. O tema “fé e política” ou “fé e transformação social” deveria ser proposto como tema transversal. Um tema transversal é aquele que perpassa todas as atividades das pastorais e não se restringe a um momento específico de reflexão. As implicações políticas de nossa fé não deveriam ser tema restrito a um grupo específico, como se fosse um dos carismas ao qual apenas alguns se dedicam. Nada impede que um grupo priorize essa reflexão para servir os outros, mas essa não pode ser uma atividade “opcional” entre outras, dado que é um tema essencial dos Evangelhos.

4. É também necessário voltar a conhecer as diversas formas de ação política na sociedade que não sejam eleitorais e participar delas, como se fazia antes. Percebe-se, hoje, que muitos cristãos engajados em pastorais sociais e nas CEBs têm militância exclusiva na Igreja. Fala-se muito mais em “apoio” aos movimentos sociais do que em “participação” neles. Os movimentos sociais não podem ser compreendidos como uma terceira pessoa que se relaciona com a comunidade eclesial. Deve-se pensar novamente no “protagonismo” dos cristãos nas organizações da sociedade civil.

5. Também na perspectiva de uma transformação econômica histórica, é necessário valorizar as experiências da nova economia popular, conhecidas como economia solidária, e todas as práticas econômicas de cooperação. Diversos grupos na Igreja já estão fazendo isso, mas é preciso também dar um caráter político a elas, para que se perceba o seu papel como possíveis gestoras de uma nova sociedade, e não apenas como alternativas de vida “dentro da ordem” (ver Abdalla, 2002).

6. Aos cristãos que buscam ocupar espaços no poder estatal, seria interessante refletir sobre os limites e as possibilidades de sua campanha e de seu mandato dentro do projeto do Reino, para evitar que o mandato cristão se caracterize apenas por ser “mais honesto” ou limitado às questões morais da doutrina católica. Qual a contribuição maior do exercício do poder para a “tomada” do poder na perspectiva do Reino de Deus?

 

Essas são apenas sugestões. O desafio é muito maior do que elas. Mas a comunidade dos cristãos pode se organizar, procurando descobrir a melhor forma de ação diante dos desafios da realidade atual.

 

Bibliografia

ABDALLA, Maurício. O princípio da cooperação: em busca de uma nova racionalidade. São Paulo: Paulus, 2002.

FLUSSER, David. Jesus. São Paulo: Perspectiva, 2002.

GOTTWALD, Norman K. Introdução socioliterária à Bíblia hebraica, São Paulo: Paulus, 1988.

HORSLEY, Richard A. Bandidos, profetas e messias: movimentos populares no tempo de Jesus. São Paulo: Paulus, 1995.

—. Arqueologia, história e sociedade na Galileia: o contexto social de Jesus e dos rabis. São Paulo: Paulus, 2000.

—. Jesus e o império: o reino de Deus e a nova desordem mundial. São Paulo: Paulus, 2004.

MALINA, Bruce J. O evangelho social de Jesus: o reino de Deus em perspectiva mediterrânea. São Paulo: Paulus, 2004.