O Espírito Santo nos padres da Igreja

Como se desenvolveu a reflexão teológica dos primeiros séculos em torno do Espírito Santo? Qual foi o espaço que o Espírito Santo ocupou na vida, na liturgia e nas disputas teológicas no chamado “período patrístico”? Quando começou a se definir a personalidade do Espírito Santo na reflexão patrística? Poderíamos afirmar que o Espírito Santo, sempre presente na vida de oração, nas celebrações litúrgicas, não tinha essa mesma presença nas elaborações teológicas, na sistematização do pensamento cristão? Este artigo pretende verificar até onde o Espírito Santo foi objeto de uma reflexão teológica entre os Padres da Igreja, e a partir de quando.

 

1. A centralização cristológica

Hoje a reflexão teológica e a vivência eclesial estão particularmente sensíveis à reflexão sobre o Espírito Santo. Até a realização do Concílio Vaticano II, contudo, tinha-se a amarga constatação de que o Espírito Santo era o grande esquecido e o eterno desconhecido tanto da piedade cristã quanto da vivência eclesial e das reflexões sistemáticas da teologia. A sede de espiritualidade que brotou a partir da dinâmica desenvolvida pelo Concílio Vaticano II — e que tomou conta do homem contemporâneo —, a vivacidade das comunidades eclesiais e grupos cristãos comprometidos que exprimem criativamente a fé e um mais orgânico aprofundamento teológico, concorrem para maior revalorização do lugar e da função do Espírito Santo na vida cristã em geral, atingindo, de modo especial, a Igreja católica.

Nas origens do cristianismo; deu-se aquilo que ficou conhecido como Pentecostes: um vento forte perpassou a comunidade cristã primitiva e todos os seguidores de Jesus sentiram-se abalados, sacudidos, envolvidos num clima de entusiasmo, de euforia, de alegria escatológica. Nasceu aí a esperança inaudita de um retorno imediato do Senhor para proceder ao julgamento da história, premiando os bons e punindo os maus da face da terra. Esse entusiasmo, essa alegria, os dons e carismas que invadiam as comunidades eram atribuídos à presença do Senhor ressuscitado, na forma, ou se se quiser antecipar, na pessoa do Espírito Santo.

Contudo, devemos reconhecer que, se os escritos do Novo Testamento — e mesmo dos Padres da Igreja — estão repletos de menções e referências ao Espírito Santo, a reflexão teológica e sistemática só vai se ocupar dele a partir dos meados do século IV. O problema principal e central que dominou a consciência e a inteligência dos Padres capazes de pensar, escrever, discutir e polemizar, foi, sem dúvida, o cristológico. Por várias razões, tinham de se explicar sobre a pessoa e a obra de Jesus Cristo. Tinham de precisar a relação que se podia estabelecer entre Jesus e o Pai, ou de precisar qual era sua natureza, seu lugar e função na história da salvação. Como podia e devia se entender a relação deste homem com Deus Pai? Era ele o Filho de Deus por natureza ou por adoção? Era apenas um profeta a mais? Era o profeta definitivo, escatológico? De qualquer modo que se responda a essas interrogações, o certo é que Jesus de Nazaré, chamado o Cristo, tornou-se o centro das discussões, das reflexões e das controvérsias nos primeiros séculos.

Desse modo, vamos encontrar as primeiras linhas de uma teologia do Espírito Santo ou, se se quiser, de uma pneumatologia, só a partir do século IV.

 

2. Menções do Espírito Santo no século II

As primeiras linhas de uma teologia do Espírito Santo, no século II, caracterizam-se por uma concepção dinâmica. Sirva de exemplo esta passagem de santo Ireneu: “Senhor, único e verdadeiro Deus, faça que domine em nós, por meio do nosso Senhor Jesus Cristo, o Espírito Santo”[1]. De modo semelhante, Ireneu explica na Demonstração da pregação apostólica I, 1,6s: “O terceiro fator principal é, pois, o Espírito Santo, por meio do qual os profetas profetizaram e os pais aprenderam as coisas divinas, os justos caminharam na estrada da justiça, o qual na plenitude dos tempos foi derramado de novo sobre a humanidade e sobre o mundo inteiro para recriar os homens para Deus. O nosso renascimento no Batismo é efetivado por estes três fatores, enquanto o Pai nos dá a graça do renascimento mediante o Filho no Espírito Santo. Aqueles que, de fato, recebem e levam em si o Espírito Santo são guiados ao Verbo, isto é, ao Filho. O Filho, por sua vez, os guia ao Pai, e o Pai os torna participantes da imortalidade. Sem o Espírito não se pode ver o Verbo de Deus, e sem o Filho ninguém pode ir ao Pai. De fato, o saber do Pai é o Filho. Mas o saber do Filho de Deus se obtém mediante o Espírito Santo, e o Filho dispensador doa o Espírito por beneplácito do Pai, àqueles que o Pai quer e como quer”.

Estudiosos da problemática do Espírito Santo nos Padres da Igreja dizem que o esquema conceitual aplicado para explicar as relações entre as pessoas divinas é devedor, como em outras áreas da teologia, de formas expressivas e conceituais helênicas. No caso específico de conceituar o Espírito Santo, o esquema teria procedido da II Epístola do pseudo-platão (312). De fato, esta passagem enigmática diz: “Tudo está em torno do rei de tudo, e todas as coisas belas são dele; as coisas segundas estão em torno do segundo; as terceiras, em torno do terceiro”. Ora, este texto, a partir de Justino, na I Apologia 60,5-9, diz: “Ao falar ao terceiro princípio, devemos também ao fato de ter lido, como dissemos, em Moisés que o Espírito de Deus pairava sobre as águas. Com efeito, Platão dá o segundo lugar ao Verbo, que vem de Deus e que ele disse estar espalhado em forma de X no universo; e dá o terceiro lugar ao Espírito que se disse pairar sobre as águas, e assim fala: ‘E o terceiro sobre o terceiro’, foi referido a outros textos platônicos e aplicado a Gn 1,1ss, no qual se encontra Deus, que ‘diz’ (portanto, Palavra de Deus) e o Espírito de Deus que estava sobre as águas”. A fórmula pseudoplatônica parece assim um esquema útil para explicar as relações intercorrentes entre Pai, Deus primeiro, e Logos, Deus segundo, e o Espírito Santo, Deus terceiro.

Na constatação da unidade de ação do Verbo e do Espírito Santo não é de se estranhar se, nesse período no qual a doutrina não está ainda desenvolvida, forem encontradas algumas inseguranças. Teófilo de Antioquia, por exemplo, faz coincidir o Espírito com a Palavra e, respectivamente, com a Sabedoria de Deus. Assim, em A Autólico I,7, afirma: “É Deus que cura e vivifica através do Verbo e da Sabedoria. Deus fez tudo através do seu Verbo e da sua Sabedoria. Por seu Verbo foram estabelecidos os céus e por seu Espírito toda a força deles. Sua Sabedoria é poderosíssima. Por sua Sabedoria, Deus colocou os alicerces da terra”. Já em A Autólico II,15, se expressa assim, para estabelecer as relações da trindade com a criação: “Igualmente os três dias que precedem a criação dos luzeiros são símbolo da Trindade, de Deus, de seu Verbo e de sua Sabedoria. No quarto símbolo está o homem, que necessita de luz. Assim temos: Deus, Verbo, Sabedoria, Homem. Como se pode observar, não se consegue clareza nem distinção entre o Filho e o Espírito em relação às funções-papéis na criação do universo. A terminologia permanece confusa. Ora a “Sabedoria” designa o Verbo, ora o Espírito, como podemos ler no capítulo 18 desse mesmo livro de Teófilo: “Além disso, Deus se apresenta como se precisasse de ajuda, pois diz: ‘Façamos o homem à nossa imagem e semelhança’, mas não diz a ninguém essa palavra ‘façamos’, a não ser a seu próprio Verbo e à sua Sabedoria”.

Em Atenágoras de Atenas, o Espírito é definido como uma “emanação do Pai”, como se pode ler em sua obra Petição em favor dos cristãos 10: “Com efeito, dizemos que o mesmo Espírito Santo, que opera nos que falam profeticamente, é uma emanação de Deus, emanando e voltando como um raio de sol. Portanto, quem não se surpreenderá ao ouvir chamar de ateus indivíduos que admitem um Deus Pai, um Deus Filho e um Espírito Santo, que mostram seu poder na unidade e sua distinção na ordem?”. Já há, aqui, como se pode observar, uma das primeiras articulações da teologia trinitária. Nela o Filho de Deus é o Verbo coeterno, intermediário único da criação. Do Espírito Santo só se diz que, no conjunto dos três mostra seu poder com os outros dois. No capítulo 24,1-2, há uma nova tentativa de explicitação da natureza e da função da trindade: “De fato, assim como confessamos Deus, o Filho, que é o seu Verbo, e o Espírito Santo, identificados segundo o poder, mas distintos segundo a ordem: o Pai, o Filho e o Espírito, porque o Filho é inteligência, Verbo e Sabedoria do Pai, e o Espírito, emanação como luz do fogo…”.

 

3. O desenvolvimento da reflexão sobre o Espírito Santo no século III

Encontramos no século III, isto é, a partir dos primeiros decênios dos anos 200, uma teologia que se aplica ao estudo das relações Pai-Filho de modo mais organizado, mais completo e estruturado. A reafirmação da unicidade de Deus — isto é, da monarquia divina — é integrada com a ideia de sua íntima organicidade funcional (economia divina). É por esta via que o estudo teológico do Espírito Santo começa a melhor se definir. É quanto se verifica, por exemplo, em Tertuliano, Hipólito e, sobretudo, em Orígenes.

Em Tertuliano, o Espírito é “o terceiro nome da divindade” e o “terceiro em relação a Deus Pai e a Deus Filho” (A Práxeas, 30,5). O Espírito é a “vicaria vis” do Filho, na Prescrição dos heréticos, 13,5. O Espírito é o único capaz de explicar a íntima vida divina. Pai, Filho e Espírito Santo são, para Tertuliano, concebidos numa forma de conjugação especial pela qual são unidos, mas não se identificam intercorrendo entre eles uma relação semelhante àquela que ocorre entre raiz, ramo e fruto, ou então, entre a fonte, o rio e o riacho, ou ainda, entre o sol, o raio e a ponta deste raio que toca as coisas (A Práxeas, 87). É bom lembrar que Tertuliano é o primeiro dos Padres da Igreja latina a usar a expressão “Trinitas”. Teófilo de Antioquia, algumas dezenas de anos antes já usara o grego “trías” (A Aut. II,15), identificando o Espírito com a Sabedoria, numa fórmula teológica mais arcaica.

Para Hipólito de Roma, o Logos, a segunda pessoa, é igual ao prósopon ao lado do Pai, que domina sobre tudo, e o Filho é em tudo ativo, enquanto o Espírito Santo é aquele que está em tudo: é nele, no Espírito, que cremos no Filho (Contra Noeto 12).

Mas será Orígenes que criará a formulação mais completa e sistemática de uma teologia trinitária neste período e, de um particular reconhecimento também do Espírito Santo. Orígenes entendeu responder a várias questões teológicas sutis que andavam surgindo a respeito, por exemplo, do caráter gerado ou ingerado do Espírito Santo ou, antes, se o Espírito Santo tinha ou não uma substância própria.

No afrontar esses e outros problemas, Orígenes se atém, de um lado, à fórmula trinitária de Mt 28,19, e, de outro lado, se esforça por levar em conta aquilo que a instrumentalização teológico-racional à qual recorre impôs-lhe coerentemente deduzir. De modo sumário, pode-se dizer que a posição originária consiste em entender a trindade como uma espécie de círculo concêntrico inscrito um dentro do outro do qual o mais amplo é representado pelo Pai, único ingerado, que tem domínio sobre todas as criaturas. O círculo intermédio é representado pelo Filho-Logos, dominante sobre as criaturas racionais. E o círculo menor, no interior, é constituído pelo Espírito, que tem domínio sobre a realidade espiritual (De princ. I,5:7).

A concepção originista da trindade é, como se vê, nitidamente gradual. Daqui a atenção colocada por Orígenes sobre as operações internas seja do Pai, do Filho, seja do Espírito Santo, que, sendo plenamente hipóstase intelectual existente e subsistente, por si, vem a ter uma função específica na história da salvação. Originado pela mediação do Logos, ele é, para Orígenes, uma realidade inferior em relação àquela do qual teve origem.

É verdade que da metade do século III até os primeiros decênios do século IV, a posição do Espírito Santo na teologia aparece pouco clara, e ainda muito escassamente definida.

 

4. De Niceia a Constantinopla (325-381)

O Concílio de Niceia, realizado em 325, não acrescentou praticamente nada em relação à pessoa e ao lugar do Espírito Santo na Trindade. Nada definiu a seu respeito. Limitou-se a registrar, no credo: “Cremos no Espírito Santo”. Posteriormente, em plena controvérsia ariana, depois de 360, surgiu uma tendência entre tantas outras que disputavam sobre a natureza e o lugar do Espírito Santo em relação ao Pai e ao Filho.

O Concílio de Niceia convocado, dirigido e dominado pelo imperador Constantino, deu o golpe decisivo no arianismo. Dele participaram 308 bispos orientais, 5 bispos ocidentais e 2 presbíteros romanos. Com referência à fé batismal, definiu a divindade de Cristo como “Filho de Deus, unigênito, da mesma substância do Pai, luz da luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado não criado”. Contudo, o Espírito Santo é apenas mencionado no credo, não merecendo nenhum destaque ou atenção especial.

Após o Concílio, surgiu um conflito que envolveu autoridades eclesiásticas e civis, um conflito de política eclesiástica. Depois da morte de Constantino, em 337, tornou-se mais sensível a exigência de uma confissão de fé unitária, capaz de conciliar as facções saídas da definição de Niceia. O confronto assumiu caráter mais estritamente teológico a partir da metade do século IV, quando o movimento ariano, sob a liderança de Aézio e de Eunômio, radicalizou e enrijeceu as próprias concepções. Ganha espaço, então, aqueles que se opunham ao reconhecimento da divindade do Espírito Santo e que tinham como protagonista a Macedônio, bispo de Constantinopla entre os anos 342-360.

Macedônio, depois de longo tempo como diácono da Igreja constantinopolitana, tornou-se presbítero por volta de 332-335. Quando o imperador Constâncio exilou o bispo ortodoxo, isto é, um não ariano, e colocou na sede de Constantinopla Eusébio de Nicomédia, Macedônio saiu reforçado. Com a morte de Eusébio, Macedônio foi eleito bispo, pelo partido ariano. Elevado à sede episcopal da capital do império oriental, cuidou para elevar às sedes vacantes de sua diocese apenas presbíteros arianos. Com isso, o império tornou-se praticamente ariano.

A partir de 380, tornou-se costume o emprego do termo “macedonianos” para designar aqueles que negavam a divindade do Espírito Santo, isto é, negavam a sua consubstancialidade com o Pai e com o Filho, considerando-o uma espécie de entidade intermédia entre Deus e as criaturas. Este movimento ficou conhecido também com o nome de pneumatômacos, isto é, hostis ao Espírito Santo. São Jerônimo, em seu Chronicon de 380, refere-se a esta heresia com uma menção explícita a seu “fundador”: “Macedônio (…) foi feito bispo dos arianos no lugar de Paulo. Dele deriva a atual heresia macedoniana”. Também Dídimo, o cego, em seu De Trinitate, menciona frequentemente dos “macedonianos” e afirma que o heresiarca é Macedônio, ordenado bispo dos arianos.

Bem antes do Concílio de Constantinopla, Dídimo escreveu em Alexandria uma extensa compilação de textos escriturísticos em 63 capítulos intitulada De Spiritu Sancto, que se tornou uma das melhores obras da antiguidade sobre o tema. Foi traduzida para o latim por Jerônimo. No Ocidente apareceu também uma obra (em três livros) de Santo Ambrósio, sobre o Espírito Santo, mas já datada de 381, ano da realização do Concílio constantinopolitano. Nela, Ambrósio mostra que o Espírito Santo é como o Filho, consubstancial ao Pai, sendo, pois, Deus verdadeiro. Mas essa obra é pouco original e inteiramente tributária à de Dídimo, o cego, e apoiada ainda nos escritos de Santo Atanásio e de Basílio de Cesareia.

Esse período constituiu-se no grande momento de Atanásio, extremo defensor de Niceia e que trouxe uma contribuição decisiva para a afirmação da doutrina da trindade. Ele polemizou fortemente com aqueles que interpretavam as expressões das Escrituras sobre o Espírito Santo em sentido “figurado”, e que eram também conhecidos por “tropici”. O Espírito Santo deve ser compreendido, no seio da Trindade, no sentido do movimento circular interno, o que se explica com o termo pericórese ou circuminsessio — movimento de união intratrinitária. O Espírito não é uma “criatura” como sustentavam os “tropici”, os macedonianos ou os pneumatômacos: Ele é consubstancial ao Pai e ao Filho.

Mas foi, definitivamente, decisiva para a clarificação da convergência doutrinária a contribuição e a influência dos Padres capadócios: Basílio de Cesareia, Gregório de Nissa, seu irmão, e Gregório Nazianzeno, seu grande amigo. Essa contribuição se inscreve não somente no campo da reflexão teológica, da especulação, mas principalmente pela experiência vivida na vida monástica que levavam, apesar de serem bispos. A eles se deve a elaboração da distinção lógica entre hipóstase e ousia que permite clarear a fórmula que se tornou normativa para a fé da Igreja: uma natureza (ousia) e três pessoas (hipóstases) em Deus.

Foi principalmente Basílio, na sua obra Sobre o Espírito Santo de 375, aquele que, em coerência com a fé batismal, mostrou como o Espírito Santo é parte da Trindade como terceira pessoa doadora de toda vida e digno da mesma adoração que se presta ao Pai e ao Filho e, por isso, substancialmente distinto de todos os outros espíritos. Esclareceu-se também que, a respeito da origem do Logos do Pai, se distinguia a origem do Espírito Santo, o qual procede do Pai e do Filho. A distinção entre o Pai e o Filho, fundada sobre a oposição entre gerador e gerado, corresponde à distinção do Pai e do Filho, que representam o aspirante, pelo Espírito, qual objeto aspirado. Basílio insiste contra os pneumatômacos, sobre o fato de que o Espírito Santo não é uma criatura, que é digno da mesma honra reservada ao Pai e ao Filho, está no mesmo nível, ele é conumerado[2].

Passos ulteriores foram dados por Gregório de Nazianzeno que aprofundou o conceito de pericórese intratrinitária, afirmando que a especificidade do Espírito Santo é a de “provir”, de “proceder” do Pai, participando da substância ou essência dele como a especificidade do Filho é a de ser “gerado”. Mas é, sobretudo, com Gregório de Nissa, irmão de Basílio, nas polêmicas que empreendeu contra Eunômio e os macedonianos, que acusavam os capadócios com suas especulações trinitárias de cair no triteísmo, que se alcança a resolução doutrinal mais nítida a respeito do Espírito Santo. Gregório parte das operações das pessoas divinas, que são distintas, mas que testemunham uma única essência. Quanto ao Espírito Santo, tem a característica de ser de Deus e de Cristo provindo do Pai e sendo recebido pelo Filho. Assim, o Pai é toda a potência, o Filho é potência do Pai e o Espírito é o Espírito da potência do Filho. Portanto, como ao Pai e ao Filho assim também ao Espírito Santo ocorre endereçar a adoração suprema.

No mesmo período, Dâmaso de Roma e Ambrósio de Milão induziram a Igreja ocidental a aceitar a ortodoxia nicena, compreendida a doutrina sobre a divindade do Espírito Santo e a exclusão explícita das posições sabelianas[3].

O influxo de Basílio, Gregório de Nissa e Gregório Nazianzeno no Oriente se faz sentir no Concílio de Constantinopla e na sucessiva especulação grega, a qual será sempre contracenada pelo equilíbrio entre a reflexão sobre a trindade em si mesma e a sua manifestação histórico-salvífica. O Espírito Santo é visto, por isso, na pneumatologia grega, como princípio pessoal de divinização da criatura que, na força do Espírito, volta ao Pai. Nessa visão, o Espírito Santo se identifica com a própria fé, com a inteligência das Escrituras. Ele orienta o comportamento ético dos homens na comunhão com Deus. O Espírito Santo não constitui para os Padres gregos uma teologia douta, mas o horizonte mesmo da inteligência-inteligibilidade do mistério cristão como mistério da salvação.

 

5. Teologia trinitária de Santo Agostinho

No Ocidente um sínodo romano — sob o papa Dâmaso I, em 382 —, oferece uma apresentação particularizada da doutrina eclesiástica, mediante a qual se enucleou mais a divindade do Espírito Santo que a sua função histórico-salvífica. O sínodo operou, dessa forma, um sentido metafísico da compreensão do Espírito. Mas uma característica mais exata do Espírito Santo será alcançada na teologia trinitária de Santo Agostinho. Referindo-se à vida espiritual interior, estimulado também por alguns acenos da Sagrada Escritura, Agostinho chega à concepção de que o Espírito Santo é o amor que une o Pai e o Filho. Que ele é produto de um movimento de amor entre o Pai e o Filho.

De fato, já no capítulo 6 do livro I sobre A Trindade, Agostinho aborda a questão da deidade do Espírito Santo e sua igualdade com o Pai e o Filho.

Assim, no capítulo 13 do mesmo livro I, Agostinho escreve: “Sobre o Espírito Santo, recolhem-se também testemunhos abundantes dos quais fizeram uso todos os autores que antes de nós escreveram acerca destas matérias, nos quais se prova que o Espírito Santo é Deus, e não criatura. E se não criatura, é não somente Deus — pois os homens foram também chamados deuses (Sl 81,6) —, mas Deus verdadeiro. É, portanto, igual em tudo ao Pai e ao Filho, consubstancial e coeterno na unidade da Trindade”.

Mais adiante, no livro II, capítulo 3,5, Agostinho apresenta outra regra para a doutrina sobre o Espírito Santo. “Resta-nos agora provar como o Espírito Santo também recebeu tudo do Pai, tal como o Filho, para demonstrar que o Espírito Santo não é inferior nem ao Pai nem ao Filho”. Do mesmo modo, não se infere que o Espírito Santo seja inferior pelo fato de Cristo dizer: “Não falará de si mesmo, mas dirá tudo o que tiver ouvido”. Essa sentença, diz Agostinho, indica apenas que “o Espírito Santo procede do Pai”. No capítulo 7 deste livro II fala da missão do Filho e da missão do Espírito Santo. No livro XVII 14.15, Agostinho apresenta o Pai e o Filho como princípio único do Espírito Santo: O Pai e o Filho não estão em oposição ao Espírito Santo, mas ambos constituem um único princípio, um único doador do Espírito Santo. Já no livro V 14,15 havia dito: “Ao proceder do Pai, o Espírito Santo procede também do Filho, não como de dois princípios, mas de um só princípio”. Tal interpretação prende-se expressamente à tradição grega, mas também se encontra em Tertuliano, em Ambrósio e Hilário de Poitiers.

Mas a precisão sobre a teologia do Espírito Santo, em Agostinho, encontra-se no termo caridade-amor. Para ele, o termo caridade insinua aquela caridade comum pela qual e na qual Pai e Filho se amam mutuamente. Esse termo indica como a terceira pessoa procede comumente do Pai e do Filho e os une um ao outro. Essa caridade mútua entre o Pai e o Filho é, para Agostinho, substancial. Se o amor interior na criatura não é senão uma imagem inadequada do Espírito Santo, pelo fato de sua pobreza ontológica, ele revela algo do jogo das relações mútuas das Pessoas divinas. Assim Agostinho explica no livro XV 23,43 sobre A Trindade: “O amor-faculdade humana que procede do conhecimento é que une a memória à inteligência, sendo comum à faculdade que exerce de certo modo o papel de pai (a memória), e à que exerce o papel de prole (que é a inteligência). Está manifesto por aí que o amor não pode ser entendido, nem como o que gera, nem como o que foi gerado. Logo, o amor, na imagem humana, oferece alguma semelhança, ainda que bem imperfeita com o Espírito Santo”. Portanto, o Espírito Santo não é apenas o fruto da união do Pai e do Filho, mas essa união mesma que atua, ligando um ao outro e o que impede o Espírito Santo de ser Pai ou Filho é, precisamente, aquilo que ele recebe ao mesmo tempo de ambos”[4].

 

6. “Filioque”

Sucessivas declarações doutrinais da Igreja trouxeram ainda uma mudança importante política e teologicamente. Inserida aos poucos no símbolo constantinopolitano, a fórmula Filioque tornou-se uma pesada herança doutrinal até hoje não resolvida, entre a Igreja do Ocidente e a Igreja do Oriente.

A formulação de que o Espírito procede do Pai e do Filho aparece na tradição ocidental nas últimas décadas do século IV. Encontra-se de vários modos nas obras de Ambrósio, de Mário Vitorino, de Hilário de Poitiers, preparando o caminho para Agostinho desenvolver a noção de Tertuliano de que a processão do Espírito se efetua por meio do Filho.

Inserida na Espanha, no sínodo de Braga de 675, a fórmula ganhou a Gália e a Itália. Quando, em 808, os monges do mosteiro franco, construído sobre o monte das Oliveiras, cantaram no Credo o Filioque, foram taxados de hereges pelos monges gregos. O papa Leão III declarou que a processão do Espírito Santo também do Filho devia ser exposta na pregação, mas que a inserção da fórmula no Credo seria supérflua. A pedido do imperador Henrique II, a fórmula Filioque foi inserida no símbolo também em Roma, por Benedito VIII, em 1014.

O patriarca grego Fócio (+1073) defendia que a processão do Espírito Santo era só do Pai e fez dessa afirmação um dogma para a Igreja Oriental. Consolidou, assim, com considerações dogmáticas a separação entre a Igreja do Oriente e a Igreja do Ocidente, mais especificamente romana, separação que se fundava muito mais por motivos políticos e culturais que propriamente dogmáticos.

 

7. Resumindo

A reflexão da fé vai aplicar-se sobre a ação e a natureza do Espírito Santo gradualmente a partir do século II no contexto da dimensão soteriológica e cristológica. Resolvida, de certo modo, a crise ariana, definida a divindade de Jesus Cristo, os Padres passaram a defender a divindade do Espírito Santo. Isso ocorreu por volta do ano 360. A análise estrutural da definição do Concílio de Constantinopla esclarece os atributos dados ao Espírito Santo: Ele é Senhor que dá a vida dos filhos de Deus, isto é, santifica, diviniza, é coadorado e coglorificado, procede do Pai, embora não se precise ainda a relação com o Filho. Evidentemente o argumento prevalecente para a afirmação da divindade do Espírito Santo foi o soteriológico: se somos resgatados e divinizados pelo Espírito Santo, é porque ele é Deus igual ao Pai e ao Filho. Os protagonistas da ortodoxia foram Atanásio e os capadócios, Basílio e os Gregórios. O passo decisivo para a afirmação da ortodoxia foi dado pelo Concílio de Constantinopla, em 381, que sublinhou a verdadeira divindade do Espírito Santo. Ulteriores explicitações do dogma trinitário, especialmente em relação ao Espírito Santo, foram desenvolvidas de modo particular por Santo Agostinho em sua obra A Trindade. A inserção da fórmula Filioque na liturgia levou à separação das Igrejas do Oriente e do Ocidente, provocando o cisma que deu origem à independência da Igreja Oriental em relação à Igreja de Roma.

 

Prof. Roque Frangiotti