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Publicado em Janeiro-Fevereiro de 1997 (pp. 13-21)

“Encarcerados do sistema?”

Por Prof. Hugo Assmann

O físico e ficcionista inglês Arthur Clarke antepôs a uma de suas obras a seguinte frase brincalhona: “As opiniões expressadas neste livro não são as do autor”[1]. Peço que se aplique indulgência parecida ao texto que segue. Reúne apenas algumas provocações candidatas à relativização. A primeira parte do título obedece ao que me foi sugerido como tema; a segunda engloba meu “sim” e meu “porém”.

Para aligeirar o texto adota-se o estilo de pensamentos soltos e multidirecionais. Talvez dê para notar, ao final, o rasto/resto sinuoso de um recado de fundo. Foi o jeito que encontrei para camuflar melhor meu desajeito diante do tema sugerido. Comunicação não é o que a gente diz, mas aquilo que os outros entendem. E sempre estamos proclives a captar preferencialmente aquilo que está de acordo com nosso modo de “construir” a realidade. Nossos campos semânticos ou mundos do sentido têm interfaces recíprocas bastante limitadas. Basta o discreto sopro de um vento ideológico — que não sempre equivale ao vento-Espíritopara que as nuvens desses hologramas do sentido percam o contato umas com as outras. Francamente não quero que aconteça isso com este texto, que não merece tanta atenção.

 

1. Buscar um elo entre os vários enfoques do tema da CF/97: os encarcerados

A temática proposta pela CF/97, “Fraternidade e Encarcerados” sugere um convite a encarar, antes de tudo, a situação dos detentos fisicamente confinados em nossas prisões. E isso já é assunto mais que bastante para os que sempre estamos tentados a fugir dos desafios no varejo para lançar-nos às grandes perspectivas no atacado. Arrepiados diante das cadeias concretas, que mal ousamos imaginar e menos ainda “visitar”, damos um jeito de safar-nos para os sufocos aprisionantes de uma sociedade onde, tristemente, não há lugar para todos. Veremos que este espalhamento amplo do tema “prisão” tem respeitáveis antecedentes remotos e próximos, o que parece indicar uma conexão rica em desafios, mas talvez também uma tentação permanente de esvaziamento do tema-raiz.

Já o lema da CF/97, “Cristo liberta de todas as prisões”, insinua de fato que se estabeleçam pontes entre a reclusão dos presídios e a exclusão social. Posto que na vida, como propõem textos sapienciais da Bíblia, deve-se levar em conta que existem momentos para isto e para aquilo, talvez seja aconselhável, nesta CF, evitar que se esfume o tema-raiz: os encarcerados do nosso abominável sistema penitenciário, ao qual certamente ninguém ousaria aplicar a antiga terminologia “casas de correção”. Qualquer salto ao plano das muitas outras “prisões” não deveria perder de vista esta referência básica dos presos reais, como uma espécie de âncora semântica para todo e qualquer manejo de metáforas que busquem uma extensão de sentido a outras esferas da realidade.

 

2. A força simbólica da prisão e do encarcerado na Bíblia

Vou limitar-me a três breves destaques num tema que é vastíssimo. Por algo ele é pouco frequentado pelos biblistas acadêmicos.

 

a) Primeiro destaque: o sonho bíblico do juiz defensor do acusado.

A legislação judaica antiga, conforme consta no Antigo Testamento, criou uma visão singular do papel do juiz. A defesa do acusado era um dever tão sagrado que o juiz se recusava a delegar esta tarefa a terceiros. Ele mesmo devia empenhar-se na defesa do acusado. A Enciclopédia Judaica (ed. ingl.) explica: “Advogados de defesa são desconhecidos no direito judeu antigo. Seu código legal pedia que os juízes se inclinassem sempre para o lado do acusado e dessem a ele o benefício de qualquer dúvida possível”.

É claro que se trata de um princípio jurídico que é preciso situar em sociedades antigas, relativamente pequenas. Ele se torna evidentemente ambíguo em sociedades amplas e complexas onde o jogo de interesses já encontrou vieses institucionais que influenciam tremendamente o sistema judicial, e este, de modo algum, está em condições de zerá-los. A longa marcha através das normatizações é uma das características da modernidade. E é isto, precisamente, que nos obriga a constantes reexames políticos das funções do poder judicial realmente existente. Mas vale a pena resgatar ao menos a intuição radicalmente includente da legislação judaica antiga. Ao relembrar isso, um participante do grupo de discussão alt-prisons da internet comentava: “Imagine, testemunhas do crime apresentando a acusação enquanto o juiz promovia o caso do acusado, sempre a favor de uma absolvição. Somente quando superado pelas provas é que o juiz pode abandonar sua defesa e pronunciar, relutantemente, a condenação. Sistema interessante, você não acha?”. Interessante como valorização radical da dignidade humana, mas que, na situação atual, não favoreceria necessariamente os mais desprotegidos, porque o juiz teria de inclinar-se também para os acusados que dispõem de poder de pressão, a não ser que o princípio viesse acompanhado de outras cláusulas que garantissem sua intenção primordial.

Não se pode equiparar essa figura bíblica do juiz com a suposta neutralidade dos juízes modernos. Tampouco a figura jurídica “todo cidadão é inocente até prova em contrário” corresponde plenamente ao referido princípio bíblico, que supõe uma inclinação preferencial do juiz pelo indefeso enquanto provável vítima de interesses que o juiz deve negar-se a compartir. É essa suspeita, recolhida no direito judaico antigo, que faz a enorme diferença. Sabemos que é complicado querer transpô-lo para a sociedade atual. Mas pode servir de critério iluminador para rediscutir alguns dos supostos mais rígidos do Direito Penal moderno imbuído de uma noção claramente elitista de autodefesa legítima da sociedade contra seus supostos inimigos, incluído o direito de estigmatizá-los. O direito de aplicação não somente de uma pena, mas de um estigma, a “elementos” indesejados tem a ver, enquanto suposto, com uma série de aparentes obviedades do Ocidente, por exemplo: o binômio civilização versus barbárie, a noção de direitos defensivos e ofensivos das instituições e, bem na base de tudo, a presunção de “societas perfecta”, que já foi atribuída à Igreja, ao Estado e, hoje, embora com distinta terminologia, ao mercado. Como é sabido, há muitos teóricos do Direito Penal que defendem a disponibilização ampla dos dados estigmatizadores ao público como ampliação da autodefesa dos “cidadãos honestos”. E ninguém ignora o quanto as formas de estigmatização excludente impregnam a nossa cultura, especialmente em relação a determinadas categorias sociais (presos, negros, vagabundos, prostitutas etc.).

 

b) Segundo destaque: o pobre e o preso — uma referência messiânica unificada.

Do ponto de vista bíblico, este é um aspecto fundamental para ligar reclusão (presos) com exclusão social (pobres). Precisamos refazer em nós o estranhamento em relação a essa conexão que a Bíblia estabelece. Talvez mediante a pergunta: que há de estranho nessa aproximação de categoria social entre os doentes, os pobres e os presos no pensamento profético? Os profetas estabelecem um laço categorial comum entre as distintas categorias de indefesos e necessitados. É importante insistir num ponto: o conceito abrangente de pobre, na Bíblia, não fica expressado plenamente na tríade mais frequentemente recordada, a saber, a viúva, os órfãos e os estrangeiros (lembrando que muitas vezes o termo “estrangeiro” significa simplesmente o que não tem “lugar social” reconhecido). Para ser fiel ao pensamento bíblico é necessário acrescentar, na ponta extrema dessa noção de pobre, os presos e os escravos.

O tema do “justo perseguido” se nutre do tema do pobre (em suas diferentes categorias), embora talvez já paire sobre ele uma espécie de ameaça espiritualizante em relação à radicalidade do tema-raiz: o pobre real. Uma vez elevado a metáfora ampla, dilui-se de alguma forma o sujeito que suplica: “Faze-me sair da minha prisão” (SI 142,8). Talvez essa relação entre escravidão, pobreza e prisão fosse, mais que tudo, a referência-limite para os critérios éticos, sem ter chegado verdadeiramente a ser o eixo articulador do conceito de pobre na consciência popular dos hebreus, e menos ainda entre os administradores do sagrado oficializado. Não cabe dúvida, porém, de que a tradição profética retoma frequentemente essa referência radical: os escravos e os presos.

Há, evidentemente, uma profunda interpenetração entre memória histórica (o povo que saiu da “casa da escravidão”, passou por cativeiros e exílios, viu presos muitos de seus profetas) e esperança histórica prospectiva. Por isso o pobre e o preso passam a fazer parte de um mesmo campo semântico messiânico. Lembremos apenas alguns textos onde isso se evidencia.

“Javé queria engrandecer e glorificar a sua lei; mas o seu povo é um povo espoliado e roubado, todos presos em cavernas, trancados em prisões. Era saqueado, e ninguém o libertava; despojado, e ninguém dizia: ‘Devolvam isso’” (Is 42,22).

“Eu, Javé, chamei você para a justiça… para você abrir os olhos dos cegos, para tirar os presos da cadeia, e do cárcere os que vivem no escuro” (Is 42,6-7).

“O Espírito do Senhor Javé está sobre mim, porque Javé me ungiu. Ele me enviou para dar a boa notícia aos pobres, para curar os corações feridos, para proclamar a libertação dos escravos e pôr em liberdade os prisioneiros” (Is 61,1-2; Lc 4,18).

É em continuidade com essa tradição profética que o Evangelho de Mateus situa os critérios escatológicos do Reino (Mt 25,31-43). O imaginário profético dos critérios definitivos (juízo final) reconstitui, de maneira impactante, a unidade de uma sequência de metáforas radicais: a fome, a sede, o não caber (estrangeiro), a nudez, a doença e a prisão. “Eu estava na prisão, e vocês foram me visitar” (Mt 25,36).

 

c) Terceiro destaque: do estigma do preso ao carisma profético.

O que vem a ser um estigma? O clássico livro de E. Goffman com esse título insiste em que o estigma não se reduz ao seu caráter público (uma pessoa que não cabe dentro da “normalidade” definida pelos valores e interesses socialmente estabelecidos), mas que é preciso ver o lado personalizado do estigma, isto é, “a identidade espoliada”. Isso nos confronta com o aspecto mais fundamental do conceito de “encarcerado”, que consiste não apenas no confinamento físico, mas na privação de uma “saída”: no sentido literal e no sentido figurado de ameaça de colapso da própria identidade. A desumanização como ameaça de perda da identidade, do respeito a si próprio, da mínima autoestima e a ausência de oportunidades para “refazer a própria vida” — eis o abismo do aniquilamento humano para o qual chama a atenção a radicalidade dos critérios proféticos. É na voracidade cruel desse abismo de desumanização que se juntam, num único campo semântico, reclusão e exclusão.

Qual é a relação entre o estigma do pobre e do preso e o carisma ministerial do profeta?[2] Jesus assume essa marca, identifica-se abertamente, com o estigma do prisioneiro (cf. Mt 25). Paulo também faz questão de explicitar sua identificação com o estatuto do encarcerado: “Paulo, prisioneiro de Jesus Cristo, e o irmão Timóteo, a Filemon…” (Fl 1). Como o fizera Jesus, Paulo menciona os aprisionamentos e açoites (no plural) entre as marcas do seu ministério (2Cor 6,5).

O fato de o Rei-juiz, como figura explicitadora dos critérios radicais do Reino, assumir todos esses estigmas como características da sua identidade de julgador, retoma aquele aspecto fundamental do papel específico do juiz, mencionado acima: o juiz deve atuar, antes de mais nada, como defensor dos acusados.

É preciso enfatizar que esta aproximação entre polos, à primeira vista, tão distintos — pobres e detentos — é uma enorme ousadia do pensamento bíblico-profético. Ela repugna ao sentido comum cultural moderno, que é profundamente hipócrita porque, por um lado, quer que se distinga muito bem quem é pobre e quem é criminoso (daí expressões como “pobre, mas honesto”); por outro lado, evidentemente difunde a suspeita de que os miseráveis são propensos ao crime. A Bíblia dialetiza esse preconceito desde a perspectiva de uma solução que ultrapasse o simples combate ao crime, porque aponta para uma superação social mais abrangente. Fica, assim, evidente que as confirmações que a realidade social injusta efetivamente fornece para, aparentemente, “justificar” o preconceito (de fato há miseráveis que se tornam criminosos) não podem ser tomadas como base para aprofundar ainda mais o preconceito e instaurar cinturões de segurança contra a criminalidade real e potencial. Se miséria e violência são assuntos inseparáveis, então é necessário que a sociedade deveras os enfrente conjuntamente.

 

3. Das “obras de misericórdia” ao “princípio-misericórdia”

Ninguém mais se lembra das sete obras de misericórdia que constavam no Catecismo da minha infância. Entre elas, lá estava a necessidade de uma ponte comunicativa com os prisioneiros. Dar de comer aos famintos, dar de beber aos com sede, vestir os nus, dar pousada aos viajantes (peregrinos), visitar os presos, enterrar os mortos… É certo que o próprio elenco e o enunciado dessas obras de misericórdia remete a estruturas sociais bastante diferentes das nossas. Mas não havia um “espírito” a preservar? Em que forma persistem hoje as mesmas necessidades?

Como vimos, Jesus menciona a visita aos presos, e ele mesmo se identifica como um deles, conforme o texto de Mateus que inspirou, basicamente, o posterior elenco das assim chamadas obras de misericórdia. O lugar que os presos ocupam nesse esquema foi seguramente influenciado pelo clima de perseguição aos seguidores de Jesus (previsto, aliás, no mesmo capítulo), mas de fato já fazia parte do campo semântico messiânico. Por isso, é também dentro do conjunto desse campo do sentido que importa ver a insistência dos primeiros cristãos naquilo que não era visto apenas como um gesto de caridade, mas como sinal de anúncio de um mundo diferente, ou seja, de um mundo onde caibam todos. Já que não se deve esquecer essa perspectiva, também não se devem esquecer os presos, como lembra a carta aos Hebreus:

“Lembrem-se dos presos como se vocês estivessem na prisão com eles. Lembrem-se dos que são torturados, pois vocês também têm um corpo” (Hb 13,3).

Seria fascinante perseguir o fio das variadas formulações e ênfases nas “obras de misericórdia” na história do cristianismo. Acho que, por esse caminho, encontraríamos revelações acerca da variação do que se considerava fundamental para a fé. Tomo aleatoriamente um exemplo apenas. Guilherme de Ockam, filósofo medieval inglês (1290-1349), influenciado pelo franciscanismo, mas, também, precursor afoito da separação dos poderes secular e religioso, parece que não gostou nada da astuta distinção entre obras de misericórdia corporais e obras de misericórdia espirituais, que se estavam introduzindo em seu tempo. Inventou, então, no gênero literário bastante corriqueiro de um diálogo ficcional, um suposto papa herege a ensinar esse tipo de distinção. A certa altura o Discípulo pergunta ao Mestre: É obrigação do cristão resistir a esse tipo de teologia água com açúcar? Eis um pedacinho da sua resposta:

“Há os que afirmam abertamente que um católico pode ajustar-se neste ponto ao papa herético, o que significa corromper a fé ortodoxa. (…) Cheira abertamente a heresia dizer que possa existir um cristão que não seja obrigado a amar seus semelhantes, que ao ver gente necessitada e ameaçada, não havendo outro que queira e possa ajudá-los, ele não é obrigado a fazê-lo se estiver ao seu alcance, e que não precisa cumprir as obras de misericórdia, quando tudo isso contradiz abertamente as escrituras divinas e os bons costumes”[3].

Dando um salto muito grande no tempo, vale lembrar aqui uma tradução latino-americana das obras de misericórdia em chave de opção preferencial pelos pobres. O teólogo espanhol-salvadorenho Jon Sobrino tem sido um dos mais enfáticos em colocar, em vários de seus textos, o chamado princípio-misericórdia no coração de sua visão da especificidade do testemunho cristão. Eis um trechinho sintomático de como alguns o entenderam:

“O princípio-misericórdia… A ética da libertação não entende a opção preferencial pelos pobres considerando os pobres unicamente como indivíduos singulares, nem apenas desde o aspecto puramente socioeconômico, mas como ‘sujeitos sociais’ que desempenham um papel primordial na vida da Igreja na linha da vivência do Evangelho no mundo. (…) Esta opção preferencial pelos pobres… não se traduz simplesmente em ‘obras de caridade’. Não se reduz ao assistencialismo que possa praticar-se em determinadas ‘obras de misericórdia’. A caridade se converte em princípio primordial estruturante. É o princípio-misericórdia o que converte a caridade em caridade política, que leva a comunidade à desprivatização, e a seus integrantes a viver inseridos, assumindo como própria a causa da libertação dos pobres. E isto lhe exige ser realista, assumindo a realidade, carregando a realidade e encarregando-se dela”[4].

A pergunta que se impõe é: qual é a serventia prática desse tipo de discurso abstratamente radical? Motiva ou desmotiva as pessoas a encarar a vida de frente, apesar das circunstâncias adversas da lógica de exclusão em que se veem envolvidas? Como alerta aos riscos de uma espécie de “hiperpolitização” do espírito das antigas obras de misericórdia, apresento a seguir um pequeno esquema, intencionalmente caricatural (porque pretende, expressamente, provocar a reflexão crítica).

 


ESQUEMA CARICATURAL

 

/ o corpo, a carne

                          a nossa prisão =   | este mundo

\ a escravidão do pecado

Besteirol antigo:

/ a salvação da alma

                          a saída possível =         |  o outro mundo

                                                            \ o estado de graça

 

 

/ o “sistema” (capitalista)

                          a nossa prisão =   |  o neoliberalisnio

\ o mercado

Besteirol de hoje:

/ a resistência, aliança impossível

                          a saída possível =         | um mundo alternativo

\ fuga do presente (futuro “socialista”?)

 

Por incrível que pareça algo desse ranço simplista persiste na cabeça de muita gente que se crê “de esquerda”. Quem tem contato com certos grupos radicalizados (que infectaram até lideranças cristãs que trabalham com setores populares) sabe que não está sendo fácil abandonar linguagens criadas dentro de um imaginário de confrontação com o “grande inimigo” (por isso chamo essa retórica de “apocalíptica”). Por que não deixar para os conservadores, como sempre foi, a obsessão com o inimigo[5].

Em certos círculos, é realmente difícil fazer-se entender quando se tenta explicar que o mercado é simultaneamente lógica de inclusão e lógica de exclusão (hoje acentuadíssima); que não se deve confundir a luta por políticas públicas, que direcionem e regulamentem aspectos da vida econômica, com planificação econômica centralizada; que para criar uma “cultura da esperança” não basta um tipo de análise e um discurso articulados, quase exclusivamente, a partir do conceito de “vitimas”; que é preciso saber lidar com o presente assim como ele é para poder, aos poucos, transformá-lo; e que não há saídas salvacionistas imediatistas, aliás, não há saída alguma que não inclua a finitude do humanamente possível, ou seja, aquilo que — do ponto de vista teológico — o “princípio protestante” tentou expressar com o “simul gratia et lex, simul justus et peccator” (coexistência da graça e do pecado, do estado de justo e de pecador), coisa difícil de aceitar para quem ficou excessivamente contaminado por uma fé católica ingênua em “sacramentos automaticamente eficazes”(ex opere operato).

 

4. As muitas metáforas acerca da prisão

Para não esquecer: em nome do cristianismo, o corpo já foi chamado de prisão. Em nome da vida do espírito, já se pregou a fuga do mundo-prisão. E em nome da outra vida, muita escravidão já foi tolerada enquanto se falava na escravidão do pecado. Tudo isso sempre foi um incrível desrespeito aos presos e aos escravos (além do resto).

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Que bom que, lá por 1400 e pouco, Diego de San Pedro escreveu o seu livro Carcel del Amor, onde falou em “beleza implacável”, “formas desesperantes da carne”, “brilhantes olhos transluzentes” e “dulce gusto del amor. É demais de bom!

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Para aprender italiano deram-me para ler o clássico Le mie Prigioni, de Silvio Pellico (1789-1854, o livro é de 832), memórias de um cristão romântico o muito assustado com a evolução do mundo moderno. O escritor peruano Gustavo Valcárcel (1921-), talvez para fazer jus a seu nome, metaforizou o sufoco sociopolítico de seu país em seu livro La Prisión (1951). O dançarino mexicano Luisito coreografou o destino de sua terra (tan lejos de Dios y tan cerca de los yanquis) nos movimentos de esperança e horror de El Prisionero y México. O cineasta argentino Seffieri criou um baluarte da cinematografia argentina em Prisioneros de la tierra (1939). E Franz Fanon (como esquecê-lo?) nos deu o livro, que é um grito, Os condenados da terra.

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No cruzamento da economia de mercado com a teoria dos jogos foi surgindo, nos últimos quinze anos, um intenso jogo metafórico em torno do assim chamado dilema do prisioneiro. A ficção se inscreve dentro dos pressupostos antropológicos clássicos dos economistas acerca da relação entre competitividade e colaboração. Num mundo de egoístas, de onde vem a colaboração? Existe de fato uma contradição insolúvel entre egoísmo e altruísmo em toda a linha, ou existem pontos de intersecção onde os dois convergem na prática?[6] Cito de um texto sobre o tema disponível na internet: “Uma maneira de a teoria ver a coisa é conhecida como o dilema do prisioneiro, uma situação típica da teoria dos jogos. Nessa situação, dois presos em celas separadas são acusados de um crime. O tamanho da sentença vai depender do que disserem sem poderem se comunicar entre si. Se um reafirma a inocência enquanto o outro confessa, o primeiro ganha uma sentença maior e o segundo sai livre (o dilema é baseado no direito norte-americano, onde é possível ‘negociar’ com a Justiça, confessando em troca de vantagens). No caso, a opção mais segura é confessar, fazendo cálculos egoístas de redução da própria pena, já que aquele que tentar ser altruísta, querendo inocentar ao outro junto consigo, pode continuar preso. O dilema serve para explicar como pode surgir a cooperação ou uma desconfiança perene”. Trata-se de uma parábola sobre as “vantagens comparativas” na competitividade.

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Em resumo, a prisão é realidade infamante, mas, também, metáfora transversátil. No hebraico bíblico (conforme explicam entendidos no assunto), as palavras que falam da prisão transitam desde a masmorra até o cativeiro (como, aliás, também a palavra alemã Gefangenschaft). Na Teologia na Libertação, cada tanto volta a aparecer a noção de cativeiro, além de opressão e, hoje, exclusão.

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Sem falar, é claro, do “planeta-prisão” de um thriller de ficção científica, que vi faz pouco e da Realidade Virtual, onde alguns buscam a última libertação do espírito da prisão do corpo.

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 (Mas no meio dessa sisudez toda, cabe uma brincadeira: a maioria dos presos está na prisão por falta de jeito em imitar os que lá deveriam estar. Creio que foi Chaplin quem disse essa profundidade. Por falar em profundidade, vem a calhar a frase maldosa de William Blake (1757-1827) no seu O Casamento do Céu e do Inferno: “As prisões são construídas com as pedras da lei, os bordéis com os tijolos da religião”.)

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No Museu da Academia de Florença há um conjunto de estátuas de Michelangelo, grande pintor e escultor italiano da Renascença, que receberam o nome de Os Quatro Prisioneiros. Geralmente são apresentadas como obra não terminada, embora não poucos peritos em arte opinem que possivelmente o autor as imaginou como estão: corpos que não conseguem libertar-se do peso marmóreo que os envolve. A parte anterior dos corpos está praticamente pronta. Rosto, tórax, parte das coxas, ponta dos joelhos e até a dos pés são claramente perceptíveis. Mas as partes laterais são ainda pedra bruta, com sinais de marteladas. A impressão que se tem é de que os corpos estão tentando libertar-se de um aprisionamento na pedra. Basta uma pequena dose de imaginação subjetiva dentro dessa metáfora para que a gente passe a projetar sobre o conjunto toda uma interpretação simbólica ligada ao tremendo esforço necessário para libertar-se de amarras que impedem a liberdade. O mármore (poderia ser lodo de charco, besunto espesso ou qualquer outra coisa aprisionante) cumpre a função simbólica de um confinamento que pesa sobre a própria existência…

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O famoso arquiteto Giovanni Baptista Piranesi (1720-1778) tornou-se famoso por suas coleções de elaboradíssimas gravuras. A uma dessas coleções de lâminas deu o nome de Carceri d’invenzione (prisões imaginárias). Inspirado em parte pela suntuosa coreografia dos teatros de ópera italianos, Piranesi inventou um série de intrincados e enormes espaços, com salas gigantescas, abóbadas caóticas e escadas labirínticas que levam a falsas simulações de um infinito, pela ausência de paredes confinadoras, mas que na verdade acabam sendo becos sem saída. Enfim, um pesadelo onírico estonteante e originalíssimo. Pelo que sei, somente os fantásticos desenhos de M. C. Escher têm uma força alegórica parecida. O escritor inglês Samuel T. Coleridge (1772-1834) viu nessa obra de Piranesi um simbolismo dos desvarios da razão humana, que cria suas próprias ilusões e prisões. Aldous Huxley fez dela uma interpretação sociopolítica: os totalitarismos enredando-se em mirabolantes autossuficiências do poder. Hoje poderíamos comparar as prisões imaginárias de Piranesi com muita coisa, por exemplo, a loucura de um processo de acumulação do capital na qual a especulação financeira assumiu o comando, descolando-se cada vez mais da relação com os processos produtivos de bens e serviços. E os economistas, em sua “irracionalidade do que já foi racionalizado” (Franz Hinkelammert), fascinados pelas supostas leis dessa realidade virtual e incapazes de restabelecer o contato com as prioridades da vida real…

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As visões de mundo que se querem completas e se autofinalizam são prisões.

Os sistemas fechados sufocam a vida, que é um sistema complexo e aberto.

As ideologias nos têm enquanto o pensamento próprio é a gente que tem.

As racionalidades autossuficientes aprisionam.

Os saberes que se bastam são retrógrados.

Toda certeza é burra e arrasta grilhões.

A pior alienação é não gostar de si.

A pior prisão é não saber estar de bem com a vida.

Quem é prisioneiro de um desgosto consigo mesmo não faz bem aos demais.

Nada é coisa de Deus se desrespeita a alegria de viver.

 

5. É um engano acreditar no universalismo ocidental dos direitos humanos

Estamos bastante acostumados à ideia de que os direitos humanos básicos — e, portanto, o reconhecimento de um respeito à dignidade humana de qualquer ser humano — seriam, ao menos hoje em dia, patrimônio ético consensual da humanidade. Isso é um grave engano. Se assim fosse, certamente seria bem diferente o quadro das preocupações prioritárias dos governos e da maioria das instituições e pessoas.

Os cristãos não podem esquecer que, por quase dois milênios, foi ensinado explicitamente e continua muito vivo em boa parte das vertentes cristãs de hoje, a doutrina de que a salvação não é para todos. A maior parte dos grandes teólogos do passado (e alguns do presente) admitiu como óbvio que haverá muitos condenados. Santo Agostinho, por exemplo, dava às vezes a entender que a salvação seria a exceção, e não a regra (confira-se sua linguagem sobre a massa damnata). Não há dúvida de que o ideário sociopolítico do Ocidente se desenvolveu sobre esse pano de fundo. Não é que uma coisa não tenha nada que ver com a outra. A soteriologia cristã influenciou, sem dúvida alguma, as ideias sociais. (Por isso Juan Luis Segundo insistia tanto na necessidade da “libertação da teologia”).

Na modernidade há, de fato, duas tradições bastante diferentes, e até contrapostas, no que se refere à chamada questão do universalismo (reconhecimento da extensão da dignidade humana a todos os seres humanos). Simplificando bastante, pode-se distinguir uma tradição mais política e outra mais econômica. Na tradição política se inscrevem todas as lutas pela liberdade, igualdade, direitos humanos e democracia como valores universais. A tradição econômica é muito menos explícita e muito mais restritiva quanto ao reconhecimento pleno e universal de direitos básicos de todos.

Para ser bem breve: no fundo, o pensamento econômico burguês só reconhece direitos a quem “se mexe”, toma iniciativa, sabe competir, enfim, a quem chega a ser um agente econômico produtivo. Nesse sentido, uma certa dose de darwinismo social perpassa todo o pensamento econômico burguês. E é nele e em suas consequências práticas que estamos todos mergulhados. Temos de analisar e entender muito bem a antropologia que subjaz a essa visão. É uma antropologia muito diferente daquela que suporta o pensamento “revolucionário”. E é inegável que ela contém elementos — como os expressados no “código fundante” de Adam Smith: interesse próprio, industriosidade, iniciativa… — que, quando traduzidos por autoapreço, empenho e criatividade, não só não devem ser eliminados de uma antropologia construtiva do social, mas fazem parte, hoje, de um conjunto amplo de tendências espirituais, psicológicas, organizacionais etc.

O limite do intolerável, a ser definido em normas de convivência democraticamente construídas, não existe apenas em relação àquela exclusão que se concretiza na privação de oportunidades para a afirmação da vida. O limite do intolerável também se aplica à falta de inventividade e aproveitamento de oportunidades existentes ou viáveis. Nenhuma sociedade humana pode funcionar na base de paternalismos e assistencialismos. Adam Smith tinha razão ao afirmar que a economia não pode ser pensada a partir da mentalidade de mendigos.

Em nosso caso atual convém acrescentar: não se chegará nunca a uma sociedade onde caibam todos se muitos dessa sociedade pretendem viver de privilégios corporativistas. Mais cruamente ainda: o Brasil continua “aprisionado” em diversos tipos de interesses criados e institucionalizados, sendo que a direita defende uma porção deles, enquanto setores de esquerda defendem igualmente, de forma intensamente corporativa, outra porção significativa desses privilégios.

 

6. Precisamos de linguagens que ressuscitem corpos vilipendiados

Sei por experiência própria que as linguagens prevalecentemente analíticas e/ou denunciatórias não nos bastam na prática política e pastoral. E não deveria representar nenhum consolo que se prestem, sim, para afagar nossa autossatisfação ideológica. A esta altura dos meus modestos empenhos, registrados devidamente alguns mal-entendidos por parte dos que me leram equivocadamente em chave quase-apocalíptica, sinto que não devemos cair na armadilha do mero xingatório e desconcerto diante de temas tão candentes como economia de mercado, neoliberalismo e globalização. Precisamos, também e sobretudo, de linguagens assertivas acerca da criação e do uso de oportunidades para que as pessoas descubram a sua dignidade, e as suas chances de construir uma vida esperançada. É nesta linha que acho necessário resituar e continuar reflexões já divulgadas em livros e nesta mesma revista.

Ao denunciar a apologética neoliberal como cripto-teologia, que denominei “idolatria do mercado”[7], visava sobretudo a desocultar o sequestro e a inversão do mandamento do amor ao próximo por um tipo de ficção econômica, que não apenas defende um mercado desregulamentado e sem freios nem direção, mas quer que lhe atribuamos as virtudes de uma espécie de solidariedade congênita. É desse pressuposto, de cunho não econômico, mas transcendental e até teológico, que se alimenta a hostilidade persistente contra políticas públicas que priorizem metas sociais, em cujo marco se devem inscrever os mecanismos de mercado. Essa posição não deve ser confundida, de maneira alguma, com um rechaço do mercado e a defesa de uma economia pseudossocialista de comandos centralizados. A obtusidade em compreender este ponto, notória em alguns setores da assim chamada “esquerda”, dificulta bastante a elaboração, das linguagens programáticas necessárias para falar sobre uma proposta alternativa às políticas neoliberais.

Na mesma linha, fui igualmente enfático na “crítica à lógica da exclusão”[8] como elemento estrutural da concepção neoliberal do mercado. Essa crítica visava a destacar o fato maior do mundo de hoje que, em minha opinião, consiste na assustadora combinação entre exclusão e insensibilidade crescentes. A intenção desse tipo de linguagem não era afirmar que uma economia com mercado sempre terá fatalmente este predomínio da exclusão. Pelo contrário, o propósito era precisamente apontar a árdua tarefa de conceber e construir políticas públicas capazes de lidar com a coexistência de duas lógicas no mercado, as tendências includentes e as excludentes. A visão neoliberal sugere entregar esse assunto à suposta sabedoria do próprio mercado, atribuindo ao mero crescimento econômico uma dinâmica autorreguladora intrínseca, suficiente para obter resultados finais favoráveis ao desenvolvimento social. Dessa forma, erige-se uma instância transcendental à margem das interferências conscientes dos sujeitos humanos. Por outro lado, não há como negar que as “esquerdas” carregam consigo uma herança romântico-idealista acerca das noções de sujeito histórico e consciência histórica.

Um terceiro tema, que frequentei assiduamente em meus escritos, é o da corporeidade[9]. É tristemente sintomático que esse tema provoque imediatamente, em alguns, a suspeita de recaída no individualismo ou de adesão a uma concepção egoísta da subjetividade. Para mim, pelo contrário, o tema da corporeidade está fortemente ligado à solidariedade, e isso por duas razões: primeiro, porque salta como tema necessário a partir de uma visão unificada das necessidades e dos desejos na vida humana (assunto no qual os “socialismos reais” se equivocaram seriamente, enquanto o capitalismo enraizava nele os seus fetiches); segundo, porque acho que não é possível levar muito longe uma discussão ético-política sobre a base de absolutos, tidos como pressupostos prévios indiscutíveis. Qual é, então, a última instância dos critérios éticos no interior da história? Minha insistência na corporeidade deriva da convicção de que é necessário refundar e refundamentar os critérios ético-políticos a partir daquela instância interna à história humana acerca da qual talvez seja possível obter ainda o maior número de consensos: a dignificação da corporeidade viva.

O compromisso social de um pensamento não se mede pela intensidade apocalíptica de seu fraseado. De que serve incutir nas pessoas o fatalismo de que estão e continuarão “encarceradas” numa lógica de exclusão se não as ajudamos a descortinar caminhos de autoapreço. É preciso falar uma linguagem que ajude as pessoas a levantar a cabeça e a ver que, por mais obstáculos que encontrem pela frente, não é verdade que elas estejam condenadas a sentir-se num sistema totalmente fechado.

A política certamente não é uma pastoral carcerária. Mas uma boa pastoral carcerária, que busque ajudar as pessoas a se pôr novamente de pé para encarar o futuro, teria possivelmente algo que ensinar aos políticos que andam perdidos num discurso morbidamente negativista e não conseguem elaborar propostas positivas. Imagino que, para quem trabalha com presos, surgirão casos em que tudo se resume a juntar forças para continuar acreditando que vale a pena viver, mesmo na prisão. Também quem trabalha com setores populares certamente se confronta amiúde com situações bastante parecidas, fora da prisão. Suponho, porém, que, mesmo na pastoral carcerária, na maioria dos casos trata-se de alentar as pessoas pensando num horizonte para além do período de reclusão.

No quadro programático da CNBB, a pastoral carcerária ocupa um lugar bastante discreto entre as assim chamadas Pastorais ligadas à Dimensão Social, ou seja a Pastoral da Criança, do Menor, dos Pescadores, dos Migrantes, da Saúde, da Mulher Marginalizada, dos Nômades.

Não consigo imaginar que, mesmo levando em conta o sufoco cotidiano de tanta gente, em nossa sociedade marcada por uma lógica de exclusão, não se possa e deva estar criando, constantemente, linguagens animadoras — por que não chamá-las ressuscitadoras? — dos corpos vilipendiados. Sublinho, mais uma vez, a corporeidade — como referência articuladora de critérios e linguagens — até porque toda a simbologia do encarceramento — algemas, cadeias, grilhões, prender, detenção, presídio, cárcere, confinamento, e sobretudo tortura — fala diretamente de sofrimentos infligidos e restrições impostas aos corpos vivos. Creio que não existe referência mais radical para uma ética solidária que a corporeidade viva.



[1] Clarke, A. C., Childhood’s End, Penguin, 1953. (No original: The opinions expressed in this book are not those of the author.)

[2] Moedritzer, Helmut, Stignia und Charisma im Neuen Testament und seiner Umwelt: Zur Soziologie des Urchristentums, Freiburg, Universitaetsverlag/Goettingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1994.

[3] Ockam, Guilherme de, Dialogus, Pars I, Lib. 7,54- 62.

[4] Vico, José, “Ética de Ia liberación”, in Koinonia, revista eletrônica da UCA, Manágua (disponível na internet. Chamar pelo buscador Alta Vista. Autor ou título).

[5] Há uma boa análise desse aspecto do conservadorismo em: Keen, Sam, “Faces of the Enemy”, in Reflections of the Hostile Imagination, San Francisco, Harper, 1986.

[6] Um clássico do assunto é Axelrod, Robert, The Evolution of Cooperation, New York, Basic Books, 1984.

[7] Assmann, Hugo/Hinkelammert, Frariz, A idolatria do mercado, Petrópolis, Vozes, 1989 (trad. para o alemão, francês, italiano e espanhol).

[8] Assmann, Hugo, Crítica à lógica da exclusão, São Paulo, Paulus, 1994.

[9] Assmann, Hugo, Paradigmas educacionais e corporeidade, Piracicaba, Ed. Unimep, 1993, id., Metáforas novas para reencantar a educação, Piracicaba, Ed. Unimep, 1996.

Prof. Hugo Assmann