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Publicado em Março-Abril de 2005 (pp. 12-16)

O mundo da violência e a busca da paz

Por Pe. Luiz Roberto Benedetti

O fim da chamada “guerra fria” e das ditaduras militares na América Latina, a valorização das ONGs e seu caráter voluntário e generoso (contraposto à prática interesseira dos lobistas) pareciam indicar — e objetivamente alimentavam esperanças nesse sentido — que o tempo da paz havia chegado. Paz no sentido mais imediato, visto em negativo como ausência de guerra visível, explícita, regulada. Tal “regulação civilizada” da guerra constitui um dos aspectos da violência, pois faz crer que há guerras “aceitáveis”, “humanas”, “civilizadas”. Várias teorias sobre a guerra justa foram elaboradas, mas, quando se trata da visão cristã do homem, fala-se de um “horizonte de sentido” feito de aspirações constitutivas da “humanidade” do ser humano. A paz é a soma, a cristalização dessas aspirações — igualdade, justiça, solidariedade, liberdade e respeito ao outro. Sob esse aspecto, não há guerras mais ou menos “civilizadas”.

Entretanto, mesmo no sentido mais imediato de ausência de conflitos armados, as expectativas foram se desfazendo. Ódios seculares que se julgavam definitivamente soterrados — Oriente/Ocidente — renascem e, com eles, teorias científicas que os justificam. A referência aqui é Samuel Huntington e a sua teoria do choque de civilizações. Modos humanos de ser, diferentes e mesmo opostos (insinua-se: superiores e inferiores), justificariam tanto a destruição do Word Trade Center quanto os massacres no Afeganistão e seus prolongamentos na invasão do Iraque. Nesta última, o mundo “civilizado e democrático” vai humanizar o bárbaro por meio de uma operação “civilizatória” denominada “espanto e terror”. E acaba-se por perguntar o que é mais terrível: a guerra e seu cortejo de mortos e feridos ou a tortura inominável nos cárceres? Nisso ocorre aquilo sobre o que refletia um cidadão comum: o mais doloroso é perceber que, no fundo, me sinto torcendo pela morte de soldados americanos. Nada é pior que isso!

Este artigo procura enfocar a aspiração à paz entendida como plenitude do humano — e seu contraponto, a violência.

 

1. A violência constitutiva

Ao tratar o tema da paz/violência o ser humano se defronta com o mais profundo de si mesmo. Defronta-se com forças obscuras, instintivas que o processo de humanização foi domesticando, domando. Tema que a psicanálise e a antropologia desenvolveram e que a filosofia de Nietzsche sistematizou. O preço pago pela civilização foi a repressão das forças biológicas primárias: a luta pelo alimento e pelo parceiro sexual e a imposição violenta sobre o mais fraco[1]. A civilização, fruto da repressão, dependia desta para se manter.

De um ponto de vista político, Engels via na violência “a parteira da história”, a força que move as relações sociais marcadas pelo conflito de interesses. Visão frequentemente associada à de Marx, que, entretanto, não defendia a violência como arma política. Quem pensou assim foi a nova esquerda dos anos 60 e 70, fortemente influenciada pelo pensamento de Mao-Tse-Tung, que vinculava poder e violência. Para ele, o poder estava “no cano de uma arma”.

Uma defesa apaixonada da violência como arma política revolucionária foi feita por Sartre no prefácio do livro-manifesto Os condenados da terra, de Frantz Fanon. Originário da ilha de Martinica, Fanon formou-se médico em Paris e testemunhou a violência colonialista na Argélia. A violência do colonizador tornava “bela” a violência heroica do colonizado. No prefácio do livro, Sartre diz:

“Essa violência irreprimível, ele (Fanon) o demonstra cabalmente, não é uma tempestade absurda nem a ressurreição dos instintos selvagens e nem mesmo um efeito do ressentimento: é o próprio homem que se recompõe”[2].

Era uma apologia da violência, que ia além da simples análise política, fazendo dela a expressão da humanidade do ser humano, o qual afirma sua dignidade e liberdade no enfrentamento com o opressor. Era a voz do colonizado argelino que, em nome dos próprios ideais (na realidade, ideologia) do colonizador, se opunha a ele:

“Não percamos tempo com litanias estéreis ou mimetismos nauseabundos. Deixemos essa Europa que não cessa de falar do homem enquanto o massacra por toda a parte onde o encontra, em todas as esquinas de suas próprias ruas, em todas as esquinas do mundo. Há séculos… que em nome de uma suposta aventura espiritual vem asfixiando a quase totalidade da humanidade”[3].

É uma linguagem passional, explosiva, panfletária, expressão do clima emocional dos franceses na guerra colonial argelina. A seu modo, Fanon expressava um pensamento substitutivo à visão puramente moralista que justificava (ou não) a violência em nome de um homem abstrato, idealizado. Agora contava o homem real, concreto, situado, relacionado com a natureza e com os outros pelo trabalho. Relações que se fundavam na exploração do homem pelo homem e o impediam de ser ele mesmo. A violência “constituía” esse mundo. Dessa forma, a violência dos oprimidos era, na realidade, uma contraviolência. A guerra do Vietnã exacerbou ao máximo esse “sentimento”: era a luta de Davi contra Golias.

Variantes desse modo de ver — a violência como força criadora ou como reação a uma violência “maior” no interior de uma estrutura social fundada na violência — ajudaram a destruir o mito do Brasil como país pacífico e o homem brasileiro como “cordial”[4], numa visão positiva ou inerte, numa visão preconceituosa. A mesma ideia aparece em Gilberto Freire com sua defesa da mestiçagem como expressão de uma democracia racial[5].

A aparente igualdade entre os grandes fazendeiros e os sitiantes e agregados era uma forma de violência. A violência escravocrata produzia, por sua visibilidade, um desejo de emancipação, não concretizável, entretanto. Já os sitiantes estavam con­denados ao imobilismo e ao conformismo. Sentiam-se presos ao senhor por laços pessoais de lealdade. Vistos como “pessoas” e “iguais”, tinham sua lealdade assegurada por laços rituais, como o compadrio[6].

Com a mudança das condições sociais, essa violência “costumeira” cedeu lugar a uma violência inovadora que se manifestou, por exemplo, na Guerra do Contestado. A violência se inseria num quadro em que os desiguais se tratavam como pessoas, num gênero de vida que não contemplava o controle direto dos subordinados. Dominadores e dominados eram vistos como iguais dentro de um mundo homogêneo e indiferenciado culturalmente. Só esporadicamente a violência se manifestava — por exemplo, para resolver questões de honra pessoal. Quando, na região do Contestado, penetrou a grande empresa (Lumber Corp.), impessoal, esse mundo desmoronou. Quebrou-se a consciência de nivelamento e a violência adquiriu um conteúdo novo:

“Se antes eram as questões de honra, as querelas políticas locais e as disputas sobre terra que provocavam conflitos, agora esses motivos sofrem como que uma tradução. Mais do que uma linguagem nova para exprimir os mesmos conteúdos, o que aparece é uma linguagem que cria uma realidade nova. A questão de honra cede lugar à defesa de uma Santa Religião; as questões políticas locais e regionais são substituídas por uma ideia monárquica, expressão complexa da esperança de melhores tempos; as disputas de terras giram em torno não mais da apropriação privada de determinadas posses ou concessões, mas da defesa de uma terra coletivamente definida conto sagrada[7].

Na Guerra do Contestado, uma violência oculta sob a aparência de igualdade revelou-se criadora quando se criou a consciência — expressa de forma religiosa — de que a terra é de todos. E isso se deu quando os interesses empresariais, frios, formais, impessoais, tornaram manifesta a violência latente.

Esse quadro exploratório inicial mostra como a violência permeia as relações sociais; mesmo oculta, ou talvez até por isso, não é menos massacrante. Como tal, pôde ser vista como capaz de criar relações sociais novas. Se não se chega a tanto — como o faz Fanon, por exemplo —, pode-se, pelo menos, justificar seu uso quando se esgotam outros meios de resistência à opressão. Paulo VI assumiu essa posição na Populorum Progressio, na qual alerta para o perigo de que a resposta violenta à violência cause ainda mais sofrimentos.

O que se quis até aqui foi apenas insinuar a complexidade do tema. De um lado a violência vem de cima: do poder totalitário do Estado, das visões desiguais de mundo, encarnadas em instituições que as impõem de modo violento (o que reduplica a violên­cia); de outro, a essa violência repressiva, de cima, se opõe a violência anônima dos marginais (não tão marginalizados, como ficou demonstrado na última Eurocopa de futebol, com as medidas severas contra os hooligans; no Brasil, os pitboys).

Estas considerações sumárias têm também como objetivo chamar a atenção para o contexto violento no interior do qual se deve buscar a paz, vista como horizonte, meta da atuação cristã na sociedade. Só escapando a piedosas intenções, à redução da paz a um problema meramente interpessoal ou, pior, a um estado puramente interior, pode-se efetivamente “ver” a violência e sentir os desafios à construção de um mundo de justiça e paz.

 

2. A violência cotidiana

A violência mais óbvia e, ao mesmo tempo, a mais escondida é a cotidiana. Falar de violência urbana é quase redundância, uma vez que, nos centros urbanos, o medo é a sensação dominante. Há a violência manifesta, visível — assalto, roubo, agressão, ofensas, palavras e gestos obscenos no trânsito… —, mas também há a invisível, insidiosa, perversa, que se expressa na necessidade de se proteger, que torna o “confiar no outro” num risco. A desconfiança com relação ao policial, ao vendedor, ao produto é uma forma “necessária” de se resguardar. Quando o vigia pode ser apenas informante, quando o policial pode ser o braço invisível do criminoso, o que se tem é um quadro de destruição do tecido social.

No interior de uma descrença generalizada nas instituições, o “quem pode mais” e o “cada um por si” tornam-se leis. A vida social tende a reduzir-se à formação de pequenos grupos, aos quais se adere por interesses comuns. Às vezes eles mesmos violentos: as gangues, os pitboys, as torcidas organizadas, os skinheads. A xenofobia — ódio ao outro, ao diferente (ético, sexual, cultural) — vai além do simples preconceito discriminatório passivo. No limite leva à eliminação física, como o assassinato de homossexuais. É a violência oculta no desemprego que faz o sem-trabalho sentir-se inútil, “ninguém” — até mesmo para os próprios familiares. É interessante notar que o vocabulário ligado ao trabalho, no capitalismo, tem conotação “violenta”: de exploração passa a direito; de direito, a privilégio.

Uma espécie de “cultura da informalidade” produz a sensação de se viver em meio a forças clandestinas e incontroláveis, à ameaça de um mundo à margem: a falsificação, o trabalho informal, a lavagem de dinheiro, o terrorismo, o tráfico de drogas, de órgãos, os paraísos fiscais… constituem uma “sociedade” dentro da sociedade. O crime organizado torna-se forma “necessária” de sobrevivência; o traficante pode aparecer como o protetor indispensável, o “assistente dos desvalidos” para as populações marginalizadas; a guerrilha política e o narcotráfico trocam favores entre si em certos países.

A tecnologia de destruição maciça, durante certo tempo, produziu a paz como equilíbrio do medo, uma vez que não haveria vencedores nem vencidos em caso de guerra. O fim da “guerra fria” criou um império capaz de passar por cima da lei, de instituições e tratados internacionais — na realidade, reduzi-los à irrelevância.

Para o historiador inglês Hobsbawn, a tecnologia amplia sem cessar a disponibilidade de armas atômicas, possibilita cada vez maior facilidade de produção e transporte. O seu uso é “possível e nada improvável”[8]. O medo atômico justifica a expansão do império. O combate às “potências do mal” justifica qualquer violência por parte das “potências do bem”. Não é fora de propósito lembrar que a linguagem utilizada, fortemente religiosa, contém uma eficácia específica para produzir e justificar a violência. É importante ter presente que a mesma eficácia deve estar presente na busca da paz.

Levando em conta a loucura de uma guerra atômica, Hannah Arendt — que morreu em 1975 — julgava improvável o seu uso: “O desenvolvimento técnico dos implementos da violência alcançou agora o ponto em que nenhum objetivo político poderia presumivelmente corresponder ao seu potencial de destruição, o justificar seu uso efetivo no conflito armado. Assim a guerra (…) perdeu muito de sua eficácia e quase todo o seu fascínio. O jogo de xadrez o apocalíptico entre as superpotências, quer dizer, entre aqueles que manobram no mais alto plano de nossa civilização, está sendo jogado de acordo com a regra de que ‘se alguém vencer’ é o fim para ambos; trata-se de um jogo que não apresenta qualquer semelhança com quaisquer jogos de guerra que o precederam. O seu objetivo ‘racional’ é a dissuasão, não a vitória, e a corrida armamentista, como não é mais uma preparação para a guerra, agora só pode ser justificada sob o princípio de que mais e mais dissuasão é a melhor garantia para a paz”[9].

A violência mais perversa é invisível. Ela se chama mercado consumidor. Utilizando categorias antropológicas, Bauman diz que os grupos comunitários, com estruturação mínima, informal, rudimentar, asseguram a coesão social. Esses grupos — utilizando o termo communitas, tomado de empréstimo a Victor Turner — asseguram a economia moral. A expressão designa o cuidado e o auxílio mútuos, o viver para os outros, o urdir o tecido dos compromissos humanos, o estreitar e manter vínculos inter-humanos, o traduzir direitos em obrigações, o compartir a responsabilidade pela sorte e o bem-estar de todos. A pior violência é a sua absorção pelo mundo do mercado:

“A invasão e a colonização da communitas, locus da economia moral, pelas forças do mercado consumidor constituem o mais aterrador dos perigos que ameaçam a forma atual do convívio humano”[10].

Essa invasão e destruição ocorrem de duas formas:

— Há uma mercantilização do maior número possível de aspectos da economia moral que independem do mercado e se tornam aspectos do consumo. Um exemplo típico é a relação professor-aluno, vista sob o prisma do direito do consumidor. A instituição (educacional?) vê um como despesa e o outro como receita.

— Tudo o que resiste a essa mercantilização é considerado irrelevante para a sociedade dos consumidores. O que não é mensurável em termos monetários é eliminado do cálculo oficial do bem-estar humano.

O mercado mina a sociabilidade, esfacela, de forma gradual e persistente, mas não ainda de forma irreparável e completa, as habilidades da sociabilidade. O resultado final ainda é imprevisível:

“O resultado da presente guerra é tudo menos previsível, embora até aqui pareça haver apenas um lado na ofensiva, com o outro em retirada quase total. A communitas perdeu muito terreno. Postos de troca ansiando por se transformarem em shopping centers afloram nos campos que ela um dia cultivou”[11].

A caridade transforma-se em filantropia “rentável”; a solidariedade, em técnica de “relações públicas”. O resultado do processo é imprevisível, mas não menos “sentido”:

“Nesse processo, os valores intrínsecos dos outros como seres humanos singulares (e assim também a preocupação com eles por si mesmos, e por essa singularidade) estão quase desaparecendo de vista. A solidariedade humana é a primeira baixa causada pelo triunfo do mercado consumidor”[12].

 

3. Caminhos

Criticando a afirmação maoista citada há pouco, Hannah Arendt dizia que “do cano de uma arma emerge o comando mais efetivo, resultando na mais perfeita e instantânea obediência. O que nunca emergirá daí é o poder[13]. Propunha como remédio contra a violência a recuperação da política e, dentro dessa, o sentido de poder autêntico. Poder é oposto à violência, na qual um domina o outro. Aliás, na dominação, o outro enquanto tal é negado. Existe como objeto de uma ação e, dessa forma, é duplamente destruído: como ser físico e como pessoa.

A política é a capacidade de um agir conjunto, concertado; poder só é efetivado quando “a palavra e o ato não se divorciam, quando as palavras não são empregadas para velar intenções, mas para revelar realidades, e os atos não são usados para violar e destruir, mas para criar relações e realidades”[14].

O agir humano não é apenas labor (atividade biológica), trabalho (relação com a natureza e os outros), mas é sobretudo ação (transformação do mundo das relações).

A vitória sobre a violência supõe duas atitudes intrinsecamente presentes na ação:

— “Assim como o perdão nos possibilita o controle sobre o passado, a esperança nos permite o controle sobre o futuro”.

— “Nós não estamos no mundo; somos para o mundo”.

Essas duas citações são de Hannah Arendt, para quem a violência chega quando tudo o que sabemos e podemos se volta contra o que somos. Ela alertava para o fato de que aqueles que detêm o poder e o sentem escapar das mãos, governantes ou governa­dos, “têm sempre achado difícil resistir à tentação de substituí-lo pela violência”[15].

Ela nos adverte de que as superpotências “estão atoladas sob o peso monstruoso da própria grandeza” e, se há chances de um “novo exemplo”, este virá de países pequenos. É hora de pensar na ação das Igrejas. A troca, a comunhão, o agir de acordo entre diferentes promovem a paz. A imposição totalitária de uma verdade do mundo é, por si só, uma forma de violência.

 

4. Conclusão

Em um mundo religioso fluido, a busca de identidade torna-se crucial. Pluralismo religioso implica conflito. Afloram percepções e vivências contraditórias do fenômeno: a sensação de liberdade — escolher a própria crença — soma-se à necessidade de certezas. A “era do relativo” suscita inquietações e resistências. Põe em questão identidades até aqui aparentemente estáveis, confiáveis, reconhecidas, garantidas por instituições religiosas ou não. E estas estão em crise, com muita dificuldade para dizer a verdade — e, quando o fazem, são ouvidas como portadoras de uma opinião entre outras. Apresentar-se como “a verdade” deslegitima mais do que qualifica uma instituição.

As Igrejas tendem a escolher o caminho mais curto para defender sua identidade: a afirmação de seu “conteúdo”, uma verdade objetiva, válida por si mesma, ultrapassando limites históricos no espaço e no tempo. A crítica iluminista da religião colocou, não sem exagero, a raiz da violência e da guerra nessa postura. Não é sem chamar a atenção, ainda que de forma esporádica, que essa atitude institucional-guer­reira constitua a negação do ideal de seus fundadores.

Não se pode, por um lado, abrir mão do que é mais caro — o patrimônio doutrinal-ético; por outro, não se pode impô-lo e já não há — felizmente? — condições sociais de fazê-lo. Dessa forma, a identidade não se afirma pelo fechamento em “seu próprio mundo” nem pela diluição deste, identificando-se sem mais com a sociedade abrangente.

A identidade cristã só se manifesta na e pela relação com o outro. Supõe necessariamente abertura, a não ser que se encare a humanidade como coexistente à Igreja e cada indivíduo como um membro virtual da instituição. Nessa perspectiva, ser cristão e ser homem se equivalem. Quem não está dentro de uma Igreja — a verdadeira — não tem salvação. Tal espírito guerreiro põe a defesa da verdade acima da caridade. Com isso cai por terra qualquer ação pedagógico-pastoral de construção da paz. Os pensadores da modernidade defenderam-se com unhas e dentes e sobretudo com inteligência e tolerância — embora às vezes fossem intolerantes!

Para as Igrejas cristãs, o ponto de partida de busca da paz não seria perguntar-se seriamente: o que o homem e a mulher esperam, hoje, das Igrejas cristãs? Para os católicos, a resposta vem de Paulo VI, no encerramento do Concílio Vaticano II: “A religião do nosso Concílio foi, antes de mais, a caridade. (…) Um imenso amor para com os homens penetrou totalmente o Concílio. (…) Toda a riqueza doutrinal orienta-se apenas a isto: servir o homem em todas as circunstâncias da sua vida, em todas as suas fraquezas, em todas as suas necessidades”[16].

Os ecos desse discurso repercutiram na Evangelii Nuntiandi: “Sim, adesão às verdades que o Senhor, por misericórdia, revelou. Mais ainda, adesão ao programa de vida — vida doravante transformada que ele propõe; (…) ao Reino (…), ao ‘mundo novo’ (…), à nova maneira de ser, de viver, de estar junto com os outros, que o Evangelho inaugura”[17].



[1] O tema é retomado, hoje, pelo sociólogo Maffesoli, que propõe o reconhecimento da parte que “cabe ao diabo”, das forças instintivas: “saber dar bom uso, para que não sufoque o corpo social” (Michel Maffesoli, A parte do diabo – resumo da subversão pós-moderna, Rio de Janeiro, Record, 2004, p. 16).

[2] Sartre, J. Paul, Prefácio a Os condenados da terra, de Frantz Fanon, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1979, p. 14.

[3] Fanon, op. cit., p. 4.

[4] O adjetivo é de Sérgio Buarque de Holanda. Aliás, muito mal compreendido; o Jeca Tatu, de Monteiro Lobato, expressa, de maneira caricata, o brasileiro pacífico, inerte, acomodado.

[5] Cf. Casa Grande e Senzala, Rio de Janeiro, José Olympio, 1980.

[6] É a análise de Maria Sylvia Carvalho Franco em Homens livres na ordem escravocrata, São Paulo, USP – Instituto de Estudos Brasileiros, 1969 (2ª ed., Unesp, 1997).

[7] Monteiro, Douglas Teixeira, Os errantes do novo século, São Paulo, Duas Cidades, 1974, p. 211 (os grifos são do autor).

[8] Hobsbawn, Eric, O novo século, São Paulo, Cia. das Letras, 2000, p. 15.

[9] Arendt, Hannah, Sobre a violência, Rio de Janeiro, Relume Dumará, 2000, p. 13.

[10] Bauman, Zygmunt, Amor líquido – sobre a fragmentação dos laços humanos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2004, p. 94.

[11] Ibidem, p. 95.

[12] Ibidem, p. 96.

[13] Arendt, op. cit., p. 42.

[14] Arendt, Hannah, A condição humana, São Paulo, Forense/Edusp, 1981, p. 212.

[15] Arendt, Hannah, Sobre a violência, p. 63.

[16] Paulo VI, “Homilia de encerramento”, em Documentos do Concílio Ecumênico Vaticano II, São Paulo, Paulus,   2ª ed., 2001, pp. 667ss.

[17] Paulo VI, “Evangelii Nuntiandi 23”, em Documentos de Paulo VI, São Paulo, Paulus, 1997, p. 396.

Pe. Luiz Roberto Benedetti