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Publicado em Março-Abril de 1983

Violência e projetos de sociedade

Por Hermilo E. Pretto

1. A importância dos projetos

É sabido que nenhuma palavra é neutra. Todas as palavras, não só por sua origem semântica, mas ainda pelo universo significativo que elas integram, exprimem uma determinada interpretação da realidade. E mesmo para além desta interpretação geral existem nuances que exprimem as particularidades de cada situação. Se todas as palavras possuem uma densidade significativa, algumas há, no entanto, que apresentam um peso maior em decorrência da carga de emotividade que normalmente envolvem ou da premência que revelam no contexto global da vida. Tal é o caso, a título de exemplo, das palavras Amor, ódio, Ciúme, Violência, Opressão, Liberdade. Não só elas já vêm carregadas de significação, mas levam de forma quase inevitável as pessoas a tomarem partido numa ou noutra direção.

Mas quando se trata de avaliar a moralidade das atitudes que acompanham estas significações, há uma tendência a imaginar que a ordem dos valores possa ser estabelecida a priori, independentemente da situação concreta. Assim sendo, a moralidade seria um dado pré-estabelecido de tal forma que as situações concretas em que esses valores ou contravalores assumem densidade objetiva acabem se equivalendo e não oferecendo, por conseguinte, nenhum elemento decisivo para a moralidade em questão.

É justamente isso o que normalmente ocorre com a violência. Julga-se que ela é sempre má (em sentido absoluto) independentemente do projeto de ação ao qual ela serve. Em nível de Igreja são clássicas as condenações formais da violência e a insistência num certo pacifismo cristão. O cristão seria alguém totalmente contrário à violência e ao mesmo tempo um propugnador de uma transformação da sociedade através de métodos não violentos. Mas apesar do fundo de verdade que isso possa revestir, uma atitude globalizante e abstrata com frequência situa os cristãos fora da História. Se o caminhar da História é dialético, é inevitável o choque dos interesses em jogo. É por isso que o problema da violência tem que ser situado de forma realista no contexto de uma História que é dinâmica porque essencialmente conflitiva. Os próprios textos bíblicos, fonte indispensável de inspiração para qualquer compromisso que se pretenda cristão, devem ser compreendidos de forma pedagógica dentro desta perspectiva. Eles não são dados abstratos ou a-históricos, sem qualquer ligação com determinados contextos. Há uma ligação muito estreita entre a mensagem bíblica e o contexto em que ela emergiu. Sua originalidade, porém, reside no fato de que sua riqueza não se esgota em nenhum contexto podendo conservar a força do apelo em novos contextos. A utilização mecânica e acrítica de determinadas passagens das Escrituras tem como consequência um fundamentalismo teológico e a inevitável repetição de fórmulas obsoletas.

2. A verdade histórica

Um erro básico de nossa Cultura Ocidental, profundamente marcada pela filosofia grega consiste em imaginar que a questão decisiva reside na formulação teórica dos problemas. A verdade não é o real concreto, mas a adequação entre a realidade e sua ideia. Supõe-se com frequência que, uma vez resolvidos os problemas teóricos, estão por isso mesmo resolvidos os problemas fundamentais da História. O ideal seria a situação em que as ideias são claras e distintas. Isso permitiria que ficassem bem definidas as fronteiras entre o erro e a verdade. É sintomática a reação de muitos cristãos frente às mudanças pelas quais estão passando a sociedade atual em seu todo e a Igreja em particular. Há uma queixa de que a preocupação por uma verdade pluridimensional se constitui apenas em pretexto para um relativismo generalizado. São numerosos aqueles que vivem em situação de angústia por já não saberem de que lado está a verdade. Neste campo há uma insegurança crescente.

Esta preocupação com as formulações da verdade mais do que com a própria verdade teve uma incidência muito grande no movimento ecumênico. As Igrejas gastaram a maior parte do tempo discutindo divergências doutrinais e tentando chegar, neste nível, a um certo consenso em questões fundamentais. Em continuando nesta perspectiva, dificilmente o ecumenismo teria condições de realizar passos significativos. A mais elementar teoria do conhecimento nos mostra como toda afirmação seja sempre também uma interpretação. As várias leituras dependem da situação dos leitores. Trata-se de uma experiência que todos nós, de forma mais ou menos consciente, fazemos no cotidiano da vida. Sua explicitação não oferece maiores dificuldades. O problema começa a surgir quando esses critérios são aplicados à realidade da fé. Aqui os princípios básicos da teoria do conhecimento sofrem um bloqueio. Pareceria absurdo que a fé também tivesse que passar por esse condicionamento. Isso deixa transparecer a enorme dificuldade que temos em compreender a fé no processo normal da vida. Damos a impressão de não resistir à exigência de intervenções extraordinárias na História. Temos consciência de estarmos vivendo em pleno deserto, onde são evidentes os reflexos da ambiguidade radical da experiência. Daí a necessidade de encontrarmos oásis, isto é, experiências sem ambiguidade. Esquecemos que a significação profunda da fé reside no fato de que ela acontece dentro das coordenadas de uma História normal, onde a relatividade das experiências não as desqualifica na ordem dos valores. Um ecumenismo que desembocasse numa compreensão consensual em todos os termos, provavelmente empobreceria a realidade da fé. Passos significativos só poderão ser alcançados quando a atenção se deslocar do plano das formulações (sempre interpretações) para o plano dos projetos concretos através dos quais o reino de Deus assume densidade histórica.

Esse deslocamento de eixo se torna indispensável se quisermos compreender em profundidade a questão da violência. Ela não tem vida própria. Antes de seu desencadeamento, existe um modelo de sociedade que a utiliza como instrumento para atingir seus objetivos ou então para criar estruturas tais que lhe permitam equacionar possíveis ameaças à sua continuidade. Em razão disso, a violência deverá ser compreendida seja em nível de ação enquanto mecanismo a ser acionado de tempos em tempos, seja em nível de realidade estrutural enquanto situação de violência mesmo que não necessite acionar mecanismos explícitos. É sobretudo neste segundo nível que pretendemos orientar nossa reflexão.

3. Violência e segurança

A busca de segurança é uma das molas propulsoras do comportamento humano. Por mais que se privilegie a mobilidade como expressão essencial da vida, a tendência à estabilidade parece mais forte e poucos são os que a ela sabem resistir. Ninguém consegue viver por muito tempo num estado de insegurança generalizada. Ocorre por vezes que adotemos posturas móveis. Mas isso nós o fazemos quando temos certeza de que a mobilidade é controlável. E sempre que se manifestem indícios de mobilidade excessiva ou então sintomas de radicalização, a reação imediata é a de um retorno às posições estáveis. Em muitos casos damos a impressão de sermos transformadores porque ninguém questionou o embasamento de nossa mobilidade. E quando setores ponderáveis da vida estão sob controle em regime de segurança, podemos até dar-nos ao luxo de radicalizarmos em outros níveis de peso menor. As posturas progressistas em muitos casos não passam de uma grande ilusão. É muito frequente encontrarmos, sobretudo nos meios clericais, pessoas socialmente abertas e teologicamente fechadas. Ora, se o homem não é um conjunto de compartimentos estanques, mas uma unidade fundamental, estando inteiramente presente em cada uma de suas expressões históricas, aqui estamos diante de uma verdadeira anomalia. E se é verdade que por algum tempo as duas posturas contrapostas conseguem conviver sem conflito, haverá um momento em que a tendência mais forte irá prevalecer. Esta será a que maior peso tiver no projeto de vida pessoal. No caso específico que nos interessa, a teologia fechada porá a perder a sociologia aberta.

Em nível de realidade pessoal, a preocupação pela sobrevivência, englobando um projeto fundamental de vida, torna-se tão premente até o ponto de se transformar, em alguns casos, em verdadeira patologia. Preocupada com a segurança, cada pessoa irá estabelecer uma vasta rede de defesas que lhe permitam afastar as possíveis ameaças. Os projetos alternativos passam a ser olhados com suspeita. É aqui justamente que surge o mecanismo da violência. Em sua explicitação mais elementar ela usará mecanismos explícitos. Com o passar do tempo, a complexificação crescente das situações exigirá que ela se estruture. O produto acabado é uma realidade que inibe as iniciativas externas: é a sociologia do ouriço.

4. Segurança e sociedade

Em nível de sociedade acontece o mesmo que em nível de realidade pessoal. Estabelecem-se primeiro alguns valores que se consideram fundamentais para o funcionamento da própria sociedade. Em geral são as minorias com poder de decisão que determinam tais valores, hierarquicamente ordenados. Como fenômeno normal, ocorre sempre alguma forma de manipulação. A rigor, isso não chega a constituir problema porque, na variedade dos modelos, o esquema se repete em qualquer organização social, por mais libertadora que ela seja. E toda manipulação é sempre uma forma de violência.

A questão-chave, porém, não reside aí uma vez que estamos diante de um fato inevitável no contexto normal da realidade histórica, mas no projeto de sociedade em função do qual se manipula. A partir de estabelecimento dos valores fundamentais (que na verdade espelham em muitos casos os interesses particulares de grupos restritos) a própria sociedade aciona mecanismos de defesa. Na medida em que estes mecanismos se estruturam chega-se a um verdadeiro estado de violência. E esta violência institucionalizada perde em grande parte seu caráter ostensivo. Em muitos casos ela se torna quase imperceptível. As pessoas podem viver num estado de extrema violência sem disso terem consciência. Mas para que isso aconteça, é indispensável a presença de uma ideologia que legitime a situação.

Percebe-se que o peso da violência é tanto mais eficaz quanto menor for o nível de consciência de quem a sofre. Isso acontece porque aqui, ainda uma vez, entra em ação o mecanismo fundamental da segurança. Ocorre até que as próprias pessoas exijam uma instituição forte porque temem enfrentar o peso da liberdade: neste caso, a grande tentação é a de uma ordem a qualquer preço. A necessidade da ordem legitima todo apelo à violência. Não se consegue perceber que a antítese da violência não é a ordem, mas a paz. Existem situações perfeitamente ordeiras que, no entanto, configuram um estado de extrema violência. Num sistema de dominação bem implantado pode ser em grande parte dispensado o recurso à violência ostensiva.

5. A violência no projeto da sociedade em que vivemos

Levando em consideração a análise feita mais acima, faremos uma tentativa de analisar a violência no contexto da realidade social em que vivemos. Estamos diante de um projeto de sociedade que põe toda a ênfase na livre iniciativa e que encontra sua razão de ser na promoção e no respeito aos direitos fundamentais dos indivíduos: “Quanto a nós, estimamos que não há outro bem público senão o que assegura o bem individual dos cidadãos. É do ponto de vista das oportunidades concretas dadas aos indivíduos que julgamos as instituições”[1]. Neste modelo há inquestionavelmente uma dimensão de valor. Por mais que privilegiemos a dimensão comunitária da vida, compreendendo o homem como um ser essencialmente social, o indivíduo não perde por isso mesmo sua dignidade pessoal. Uma sociedade, por mais bem organizada que possa ser, será sempre uma realidade de opressão se cada um de seus membros não tiver seus direitos fundamentais respeitados. O perigo constante dos comunitarismos é o de desembocar numa instrumentalização das pessoas a serviço de determinados projetos.

Por outro lado, precisamos levar em consideração que a comunidade é bem mais que a soma de seus componentes. Para formá-la não é suficiente justapor indivíduos. Só haverá comunidade à medida que não forem exasperados os direitos individuais. A sociedade liberal-capitalista torna-se possível quando o individual se sobrepõe ao social. A ausência de qualquer limite no processo de capitalização dá origem a uma sociedade em que há opressores e oprimidos.

Poder-se-ia objetar que a pessoa é um absoluto e que é inaceitável impor-lhe qualquer forma de restrição. Mas ela é um absoluto relacional que deve confrontar-se com outros absolutos, isto é, as pessoas integrantes de seu contexto. Por aí pode-se perceber como o exercício de um direito fundamental (livre iniciativa em todos os níveis) desemboque com frequência numa situação de opressão. O latifúndio nos oferece um exemplo significativo. É uma realidade iníqua que se torna possível graças a um princípio que a própria Igreja considerou sagrado: a propriedade privada.

A mais elementar análise socioeconômica mostra como o crescimento exorbitante do capital sempre se faz através da exploração das classes trabalhadoras. Os lucros auferidos pelos que detém a propriedade dos meios de produção correspondem, em situações normais, à soma dos salários dos que vendem sua força de trabalho. Das oito horas dedicadas à produção, o trabalhador recebe um salário correspondente a apenas quatro horas. As outras quatro integram o capital acumulado do patrão. Isso significa que estamos diante de uma injustiça institucionalizada configurando uma situação de extrema violência. E é justamente esta situação, profundamente enraizada nas estruturas da sociedade, que pode dar-se ao luxo de dispensar uma violência mais ostensiva.

Lamentavelmente, quando se levanta a questão da violência ou, mais explicitamente, da luta de classes, não se leva em consideração o fato estrutural. Em nível de Igreja oficial existe alguma condenação da violência em suas expressões mais elementares como tortura e outras formas de arbitrariedade. Não se percebe, porém, a violência que se esconde por trás da ordem. Não nos admira, então, a compreensão estreita e unilateral que se tem da luta de classes. Ela é condenada como instrumento dos oprimidos em vista de sua libertação. Desconhece-se a existência de um estado de fato de luta de classes como fato estrutural: as classes ricas declararam guerra aos pobres visando assegurar seus privilégios. Uma sociedade organizada de tal forma que o fosso entre ricos e pobres aumenta a cada dia, impedindo à maioria da população o acesso aos bens que a própria sociedade produz, é violenta mesmo que não haja qualquer forma de violência explícita. De tudo isso nós podemos concluir que estamos diante de um projeto de sociedade basicamente iníquo, desqualificando por isso mesmo toda forma de violência. A situação de fato (mal em grande parte inevitável) torna-se uma situação de direito. Isso acontece com todos os totalitarismos, venham eles da direita ou da esquerda. Aqui, ainda uma vez, o centro de interesse não está na violência, mas no projeto ao qual ela serve.

6. A violência num projeto alternativo de sociedade

De quanto dissemos acima, concluímos pela impossibilidade de se avaliar em profundidade a violência independentemente do projeto de sociedade ao qual ela serve. Resta saber se, em nosso atual contexto, não seja possível um projeto alternativo de sociedade. É o que tentaremos ver nesta última parte da abordagem. Nosso ponto de partida é o fato, hoje amplamente reconhecido, de que um número crescente de cristãos se compromete com práticas políticas numa linha de transformação. Outros grupos, mesmo fora de uma perspectiva de fé, vivenciam o mesmo compromisso. Prova evidente da seriedade deste engajamento é o fato de que foram e continuam sendo numerosos aqueles que deram a vida para que fosse possível uma reviravolta de situação. A credibilidade de um projeto mede-se também pelo martírio dos que o idealizam ou o levam a termo. Mas a partir do momento em que se procura determinar, mesmo que em termos gerais, as grandes linhas de um projeto alternativo, parece evidente a ausência de um consenso. Isso se explica pelo fato de que nunca o projeto é pura materialidade. Ele sempre pressupõe uma ordem de ideias que lhe assegurem um embasamento teórico. Aí justamente se fazem presentes interesses particulares. Um objetivo genérico que seja comum só é possível enquanto houver um inimigo comum a vencer. Neste caso, o objetivo comum é o próprio inimigo a ser vencido. Tão logo, porém, esta meta for atingida, as divergências entre os grupos, temporariamente passadas para um segundo plano, emergem com toda a sua força tornando impossível ou dificultando enormemente a continuidade de um trabalho conjunto. De todo modo, o compromisso transformador deixa transparecer a possibilidade de um novo modelo de sociedade. Visualizado comparativamente com a situação existente, este novo modelo se propõe criar uma sociedade sem opressões através de uma socialização em todos os níveis: participação de todos aos bens que a própria sociedade produz. Começa-se a perceber que a existência de opressores e oprimidos não é uma fatalidade histórica, mas um produto do próprio homem.

O compromisso político dos cristãos numa linha de transformação propiciou uma reinterpretação da mensagem bíblica. Por trás de uma formulação tematicamente teológica percebeu-se a presença de uma dimensão política. A experiência da salvação de Deus pressupõe o compromisso libertador do homem. Não deveria causar estranheza a afirmação de que a questão sobre Deus é essencialmente a questão dos modelos de sociedade. Afinal, o reino de Deus é um projeto de fraternidade entre os homens. A presença de Deus está assegurada justamente nesta fraternidade vivida. Amor a Deus e amor aos irmãos são as duas faces da mesma moeda. A fé permite discernir na História um projeto de Deus.

Este novo projeto de sociedade nos leva a repropor o tema da violência. Se entendermos este projeto como uma socialização em todos os níveis, a questão que surge é: faz sentido imaginar esta socialização sem uma certa dose de violência? Aqui nos situamos no contexto da realidade histórica e não no plano da abstração. A experiência secular permitiu que se explicitasse um dado fundamental de antropologia: há uma tendência espontânea para a acumulação de capital. Na ausência de qualquer restrição à livre iniciativa, o homem tende naturalmente a ampliar suas posses. Excetuando o caso de pequenos grupos proféticos, que assumem conscientemente um projeto radical de vida, a socialização será sempre forçada. Se isso for verdade, a tentativa de criar um modelo social em dimensão de justiça prescindindo de qualquer forma de violência nos situaria totalmente fora da História. O tradicional pacifismo cristão tende a ser ingênuo porque fundamentado num homem que existe somente em escala reduzida.

Para ser realista, um projeto de sociedade precisa levar em consideração a realidade das massas. Elas constituem agrupamentos humanos (sempre majoritários) que são passíveis de mobilização, não porém de conscientização. Isso enquanto permanecem na condição de massa. Seria erro fatal transformá-los em centros normais de decisão. A ação libertadora, frente a este contexto, se apresenta em duas linhas fundamentais: de um lado, um esforço crescente para que o maior número possível de pessoas passe da situação de massa para a situação de povo; de outro, mobilização das massas no sentido de levá-las a eliminar o status que as oprime. Pode-se perceber como seja inevitável uma certa forma de violência justamente para viabilizar um projeto histórico em dimensão de justiça. Em consonância com nossas reflexões anteriores, podemos dizer que o problema não reside na violência em si, que é sempre ambígua, mas no projeto de sociedade em função do qual ela é desencadeada.

Os que se acostumaram com a perspectiva cristã do perdão e da reconciliação tendem a opor resistência a este tipo de proposta. Afinal, somos portadores de uma utopia-esperança: o reino de Deus enquanto sociedade de irmãos. Apesar de todas as aparências em contrário, o cristão deve testemunhar a dinâmica transformadora do amor e anunciar a força maior da graça de Deus por referência à desgraça dos homens. Não há como negar: tudo isso reveste importância fundamental porque mantém viva a possibilidade de contestação frente aos vários projetos de sociedade. Nenhum deles pode reivindicar uma adequação em todos os termos com a utopia do reino. Mas por um mínimo de realismo histórico, precisamos descer às condições concretas do real. A violência é iníqua, mas sem ela não é viável qualquer projeto de sociedade, mesmo numa linha de Libertação.



[1] S. De Beauvoir. O segundo sexo, vol. 1 (Fatos e mitos), 1982, p. 22.

Hermilo E. Pretto