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Publicado em Maio-Junho de 2000 (pp. 17-22)

O Sagrado em novos itinerários

Por Prof. Faustino Teixeira

Introdução

Neste final de século testemunhamos a dissolução de substanciais narrativas e utopias que guarneciam de sentido a vida de inúmeras pessoas. Esta nova situação não ocorreu sem balançar as estruturas de plausibilidade que forneciam suporte social para o que as pessoas achavam digno de fé, para a sustentação de seu mundo social. Uma crise se instaura quando o plano de ação relacionado ao projeto visado perde sua plausibilidade, pois é no projeto que nossa vontade intervém na história. Com a vitalidade das grandes utopias, os indivíduos podiam situar suas próprias ações num quadro amplo de significados e angariar forças para enfrentar os novos desafios.

A perda dos referenciais de sentido deixou os indivíduos desprotegidos diante de ameaças globais cada vez mais intensificadas: a crise ecológica, o desemprego, o empobrecimento generalizado, os conflitos diversificados, acompanhados de intolerâncias, xenofobismos e fundamentalismos. De forma ainda mais decisiva e profunda, encontramos a crise de sentido da vida, que atua sobre a geração nascida nos anos 60, que viveu de forma mais vigorosa as contradições de nosso tempo. Comentando a propósito desta geração, Umberto Eco sublinhou a dimensão das dificuldades enfrentadas: “Tenho à minha volta pessoas que, entre trinta e quarenta anos, estão na iminência de desmoronar. Nada dó que empreenderam pode dar sentido à sua vida. Não têm mais uma razão superior, comunitária, que os mantenha acima do vazio. A crise é terrível”[1]. Mas curiosamente, diante dos horizontes embaçados, despontam novas possibilidades de solidariedade e a irrupção de um “otimismo fundado sobre a confiança na comunidade humana”[2].

É no contexto da crise das grandes narrativas e das vicissitudes das teorias secularizadoras que encontramos a chave para compreender a retomada do interesse religioso em nosso tempo. Com a crise da modernidade diluíram-se igualmente as ideias iluministas e positivistas segundo as quais as religiões seriam simplesmente formas de experiência residual sem possibilidade de futuro. As religiões aparecem novamente hoje, ao contrário do que previam o cientismo positivista e o historicismo marxista, como “guias possíveis para o futuro”[3].

 

1. Uma nova presença do religioso

Muitos autores tendem hoje a falar em “retorno” ou “renascimento” da religião em face do fenômeno da secularização. A questão revela-se bem mais complexa, não podendo resumir-se numa simples substituição de termos, como se a nova potencialidade do sagrado significasse uma mera “revanche” sobre a secularização anterior. Na realidade, estamos diante de um paradoxo. Não deixa de ocorrer um processo de “privação social e cultural da religião” na sociedade secular, expressa de forma viva na perda de domínio dos grandes sistemas religiosos, mas que se combina com uma nova forma de recomposição das representações religiosas[4].

Segundo Danièle Hervieu-Léger, o desenvolvimento atual dos novos movimentos espirituais não pode ser identificado de forma simplificada como um “retorno do religioso” ou “revanche de Deus”. O caráter paradoxal da modernidade revela, antes, um duplo movimento. Em primeiro lugar, a perda de plausibilidade das grandes explicações religiosas, enfraquecidas em seu potencial social e cultural de imposição e regulação de práticas e crenças. Em segundo lugar, o surgimento de novas devoções. Do âmbito mesmo da modernidade secularizadora surgem as condições propícias à expansão das crenças, na medida em que esta gera utopia e opacidade[5]. A secularização não pode, portando, ser simplesmente identificada como uma perda da religião no mundo moderno, mas como um processo de “recomposição” das crenças “que se produzem numa sociedade cujo motor é a incapacidade de responder aos apelos por ela suscitados”[6].

 

2. A crise das grandes instituições religiosas

Um dos traços que caracterizam o campo religioso contemporâneo nesta transição de milênio é a “desregulamentação das identidades religiosas históricas”. Ocorre um processo de desinstitucionalização religiosa, expressa no desligamento de parte dos fiéis tradicionais de sua identidade religiosa particular. As crenças tendem a se disseminar, conformando-se cada vez menos a modelos estabelecidos. Exemplos concretos, como os que ocorrem no campo da moral comportamental e sexual, sinalizam as dificuldades reais das instituições neste momento atual de prescrever aos indivíduos, e à sociedade como um todo, códigos unificados de sentido. Como um dado caracteristicamente moderno, a crença e a participação religiosas passam agora pelo crivo da consciência individual, tornam-se matéria de opção. Os sujeitos tendem a resistir a quaisquer imposições advindas das instituições religiosas. Desenvolve-se, ao contrário, um processo de “atomização individual” e a multiplicação de pequenas comunidades fundadas na afinidade social, cultural e espiritual de seus membros[7].

Neste contexto de desinstitucionalização e fragmentação do campo religioso verifica-se uma real dificuldade de transmissão das identidades religiosas de uma geração para outra. Ao tornar-se um dado pessoal e assunto privado, a crença deixa de estar associada a algo que deve ser transmitido para os outros. Instaura-se, assim, uma crise na “construção individual da continuidade crente”. Em nossas sociedades diferenciadas deixa-se de assegurar a afirmação de uma memória coletiva, o que ocorria de forma garantida nas sociedades tradicionais. Deparamo-nos hoje com uma “crise de transmissão”, uma “crise de elaboração da cadeia da memória”. As sociedades modernas definem-se cada vez menos como sociedades de memória, já que regidas pelo imperativo do imediato. Enquanto sociedades “amnésicas”, encontram-se desaparelhadas para manter acesa a chama da memória coletiva, portadora de sentido, para pensar sua própria continuidade e projetar o seu futuro[8].

Com o processo de “desterritorialização” das pertenças comunitárias, a paisagem religiosa ganha novo sujeito. A figura do praticante regular perde visibilidade e ganha uma nova presença a figura do peregrino. O enfraquecimento da prática religiosa “testemunha não apenas a crise das observâncias institucionalmente controladas numa sociedade de indivíduos, mas igualmente um esvaziamento da utopia religiosa que cristalizava a figura do praticante regular”[9]. Dados estatísticos apontam tanto no exterior como no Brasil a realidade desta nova paisagem. Como indica Danièle Hervieu-Léger, dos 64% dos indivíduos que se declaram católicos na França, somente 10% frequentam semanalmente as missas[10]. No Brasil essa participação efetiva é também reduzida. Aqui ocorre igualmente uma progressiva retração na proporção de católicos com respeito à população total, confirmando a realidade de uma crescente pluralização do campo religioso. Em pesquisa realizada por Maria das Dores Campos Machado, verificou-se uma queda aproximada de 13% na proporção de católicos na população total entre os anos de 1980 e 1994[11]. Essa retração das Igrejas tradicionais do Ocidente, em particular da Igreja católica, ocorre paralelamente ao processo de “liberalização religiosa”, acarretando não só um distanciamento dos crentes de suas tradições de origem, bem como uma fragilização de sua pertença. “A busca de um sentido religioso fora das religiões, a flexibilização das fronteiras simbólicas entre os diferentes setores do campo religioso, entre o campo religioso e o mágico ou esotérico, entre religião e novas crenças seculares, é uma das manifestações que definem o perfil da religiosidade atual”[12].

O perfil religioso que se coaduna bem com a modernidade religiosa é aquele do peregrino, que traz consigo as marcas da mobilidade construída a partir de experiências pessoais. O peregrino “emerge como uma figura típica do religioso em movimento, num duplo sentido: ele reenvia de forma metafórica à fluidez dos percursos espirituais individuais”; bem como a “uma forma de sociabilidade religiosa em plena expansão, que se estabelece sob o signo da mobilidade e da associação temporária”[13]. Na condição moderna, o indivíduo se vê diante do imperativo de construir com seus próprios recursos e disposições as significações de sua existência.

 

3. A pluralização do campo religioso

No cenário religioso contemporâneo vislumbramos não apenas o refluxo contínuo das religiões constituídas, mas igualmente uma sensibilidade crescente para a pluralidade de visões de mundo e a “bricolagem”. Como vimos anteriormente, as crenças tendem hoje a escapar largamente ao controle das grandes Igrejas e instituições religiosas. Vive-se um momento novo de amplo deslocamento de fronteiras e pluralização do campo religioso. Nesse processo de “subjetivização das crenças religiosas”, os indivíduos passam a compor o seu sistema religioso sem uma relação mais precisa com um corpo de crenças institucionalmente válido. Essa fragmentação pode ser precisamente observada no cristianismo, como destacou Françoise Champion: “Tudo acontece como se o cristianismo deixasse de ser um sistema globalizante e unificado, de se tomar em bloco, para se tomar um conjunto de ‘peças destacadas’, oferecidas às livres composições pessoais, à adesão seletiva a um número limitado de crenças, de práticas, de preceitos”[14].

Tomando como base a realidade latino-americana, recentes estudos sociológicos e antropológicos têm demonstrado essa dinâmica de pluralização do campo religioso. No Brasil, isso pode ser verificado, sobretudo a partir das décadas de 80 e 90, quando, em razão do crescimento das Igrejas pentecostais, a Igreja católica começa a perder o seu “caráter de definidor hegemônico da verdade e da identidade institucional no campo religioso brasileiro”[15]. Embora o catolicismo mantenha-se firme como religião majoritária no Brasil, com mais de 70% de afiliados, os evangélicos pentecostais têm a cada ano aumentado a sua presença no campo religioso, aproximando-se da faixa de 15% da população brasileira. Em pesquisa recente feita por amostragem domiciliar realizada no “Grande Rio”, constatou-se que entre 1992 e 1994, cerca de 250 mil indivíduos tornaram-se evangélicos na região considerada — média de 80 mil por ano; e desses evangélicos 70% não nasceram nem foram criados em lares evangélicos”[16].

Ao lado do fenômeno pentecostal, podemos apontar também no Brasil o grande crescimento dos carismáticos católicos, reforçando um pluralismo institucional de afiliação exclusiva, bem como uma influência crescente do kardecismo e das religiões afro-brasileiras. A pertença religiosa nem sempre segue um padrão rígido, o que implica um processo de conversão complexo e dinâmico, marcado muitas vezes pelo fenômeno do sincretismo e do trânsito religioso, com a passagem do convertido por várias possibilidades e modalidades de adesão religiosa.

Esse cenário vem reforçado com o fenômeno da Nova Era, que sinaliza a presença de uma religiosidade descentralizada e errante. Trata-se de um “sincretismo em movimento”, que consagra o efêmero e o provisório como traços da experimentação religiosa. Com a Nova Era dá-se “a possibilidade de transformar, estilizar, desarranjar ou rearranjar elementos de tradições já existentes e fazer desses elementos metáforas que expressem performaticamente uma determinada visão, em destaque em um determinado momento, e segundo determinados objetivos”[17]. A dinâmica que acompanha a Nova Era manifesta uma busca espiritual e uma cultura personalizada. Com a crise das grandes utopias no espaço público, abre-se um campo novo no âmbito dos movimentos de consciência: uma religiosidade aberta às mais diversas técnicas espirituais e contribuições alternativas. Em sintonia com a sensibilidade pós-moderna, a Nova Era busca expressar os valores singulares da realização pessoal: a liberdade para eleger múltiplos e heterogêneos caminhos na linha da expansão da consciência; a busca de convivência harmoniosa com a natureza e todos os seres; um novo entusiasmo espiritual, em sintonia com as mais variadas formas de sacralidade. A combinação desses diversos aspectos faz com que essa experiência se converta em ‘criatura sedutora’ que responde às expectativas de um vasto conjunto de agentes sociais nas sociedades ocidentais”[18].

Fenômenos como os exemplificados anteriormente explicitam a nova configuração do quadro religioso ocidental, marcada pelo fenômeno da “orientalização”[19]. Um novo paradigma tende a se afirmar no Ocidente, trazendo consigo um deslocamento da teodiceia tradicional. Não se trata apenas de emergência de novas ideias e valores religiosos trazidos do Oriente, mas de um processo de transformação da concepção de divino tradicionalmente vigente no Ocidente e de suas relações com a humanidade e o mundo. Em duas áreas específicas esse fenômeno pode ser observado. Em primeiro lugar, na crise da crença tradicional num Deus criador e pessoal, compensada pela vinculação a algum tipo de espírito ou força vital; em segundo lugar um novo procedimento na compreensão da relação entre a vida presente e a vida para além da morte, e em particular a afirmação da crença na reencarnação. Nessa nova perspectiva, percebe-se igualmente uma mentalidade aberta ao relativismo religioso, com tolerância a visões de mundo largamente diferentes e distanciadas das habituais no cristianismo.

 

4. Reações à pluralização

A realidade da pluralização do campo religioso não ocorre sem reações específicas das várias tradições de fé. O fenômeno do pluralismo provoca necessariamente o abalo das estruturas de plausibilidade de comunidades específicas, que podem reagir de forma diversificada. Como destacou Peter Berger: “o pluralismo cria uma condição de incerteza permanente com respeito àquilo em que se deveria crer e ao modo como se deveria viver; mas a mente humana abomina a incerteza, sobretudo no que diz respeito ao que conta verdadeiramente na vida. Quando o relativismo alcança certa intensidade, o absolutismo volta a exercitar um grande fascínio”[20].

Diante da realidade plural, três reações podem acontecer. Em primeiro lugar, a negociação cognitiva. Aqui ocorre o caminho do diálogo com a diversidade, campo hoje fecundado pelas inúmeras experiências do diálogo inter-religioso. Em segundo lugar, a capitulação cognitiva. Para evitar o “doloroso” processo de trocas e concessões recíprocas, rompe-se com a identidade particular para aderir à realidade do outro. Em terceiro lugar, a redução cognitiva, que pode acontecer de forma defensiva ou ofensiva. Trata-se do caminho trilhado pelos diversos fundamentalismos ou similares, que reagem ao novo e ao diverso seja mediante o fechamento em guetos protetores, seja de forma missionariamente agressiva.

Na atual geopolítica da fé, percebemos de forma bem nítida as “reações identitárias” ao processo de pluralização que acompanha o fenômeno da globalização. Estamos acompanhando atualmente inúmeras tentativas de retorno fundamentalista às identidades. A expansão do pluralismo e do relativismo provocam, em sentido inverso, o reforço de aspirações comunitárias e a reativação das identidades confessionais. Ao lado da figura do peregrino, sublinhada anteriormente, reforça-se também atualmente a figura do convertido, que pode pontuar a entrada num “regime forte de intensidade religiosa”. Com a desregulamentação do crer e a crise das identidades religiosas herdadas, provocada pela modernidade religiosa, cria-se o espaço propício para a emergência de crentes que buscam redescobrir uma identidade forte, capaz de fazer frente às adversidades do presente[21]. “Em vários países esse suposto retorno aos valores religiosos originais se faz acompanhar de ativismo político e tentativas de conquista de poder (…). O dogmatismo religioso está voltando à cena no mundo e, por sua vez, alimenta outros fanatismos, criando uma espiral de pesadelo que leva alguns países (por exemplo, nos Bálcãs) a retroceder às piores cenas da Guerra dos 30 anos, na Europa, na qual católicos e protestantes promoveram enormes derramamentos de sangue”[22].

 

Conclusão

Como pudemos observar ao longo do texto, estamos hoje no mundo ocidental diante de um quadro religioso caracterizado por grande complexidade. Não estamos mais diante de um mundo desencantado, regido por uma lógica secularizadora implacável. Há uma sede generalizada por novas utopias, uma busca permanente de sentido e solidariedade.

As religiões trazem consigo um potencial insubstituível de afirmação de sentido, embora nem sempre traduzem na sua prática uma conformidade aos seus valores imanentes. Com a realidade da globalização não nos encontramos mais no mundo protegido das homogeneidades religiosas. O outro encontra-se necessariamente no nosso percurso existencial, não como um inimigo, mas como alguém que aparece provocando crescimento. Não há mais como contestar o dado do pluralismo religioso, que se impõe como dinâmica instaurada e permanente de nosso tempo. O grande desafio está em favorecer um espírito de abertura para compreender essa realidade diversificada, rompendo com quaisquer resquícios de intolerância. Isso não significa abdicar de nossa identidade religiosa singular, condição fundamental para qualquer processo dialogal; nem sequer abdicar da consciência crítica para avaliar os limites presentes nas experimentações em curso, também na nossa. O processo de discernimento permanente deve acompanhar sempre aqueles que se dedicam ao estudo da religião. O grande risco que se pode perceber no cenário religioso contemporâneo diz respeito às “crispações identitárias”, avessas a toda forma de comunicação dialógica. É contra essa tendência, veiculada nos diversos fundamentalismos, que se impõe hoje em dia o imperativo de se pensar no diálogo inter-religioso como condição de possibilidade para um terceiro milênio mais pacífico e mais solidário.

Como expressou recentemente o filósofo Hans Georg Gadamer, o encontro das religiões em favor dos direitos humanos e da afirmação da vida, constitui base essencial para a sobrevivência do mundo neste século que se inicia.



[1] Umberto ECO, “Para todos os fins úteis”, in Jean Claude CARRIÈRE et al., Entrevistas sobre o fim dos tempos, Rio de Janeiro, Rocco, 1999, p. 209.

[2] Ibidem, p. 210.

[3] Gianni VATTIMO, Acreditar em acreditar, Lisboa, Relógio D’água, 1996, p. 17.

[4] Este tema foi desenvolvido de forma bem precisa por Danièle Hervieu-Léger em seu recente livro: Le pèlerin et le converti; la religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999. Seguiremos aqui de perto as reflexões da autora.

[5] Ibidem, pp. 41-42.

[6] Ibidem, p. 42.

[7] Ibidem, p. 53.

[8] Ibidem, pp. 61-68.

[9] Ibidem, p. 92.

[10] Ibidem, p. 95.

[11] Maria das Dores Campos MACHADO, Religiões e sociedades: um quebra-cabeça da América Latina, Rio de Janeiro, 1999, mimeo, p. 4.

[12] Maria del Rosario CONTEMPONI, “Nova Era e pós-modernidade”, in Maria Júlia CAROZZI (org.), A Nova Era no Mercosul, Petrópolis, Vozes, 1999,p. 133.

[13] Danièle HERVIEU-LÉGER, Le pélerin et le converti, op.cit., p. 98.

[14] Françoise CHAMPION, “Fenomeni religiosi fluttuanti, eclettismo e sincretismo”, in Jean DELUMEAU, Il fato religioso, Torino, Società Editrice Internazionale, 1997, p. 784.

[15] Pierre Sanchis, “O repto pentecostal à ‘cultura católica brasileira’”, in Alberto ANTONIAZZI et al., Nem anjos nem demônios; interpretações sociológicas do pentecostalismo, Petrópolis, Vozes, 1994, p. 36.

[16] Rubem Cesar FERNANDES et alii, Novo nascimento; os evangélicos em casa, na Igreja e na política, Rio de Janeiro, Mauad, 1998, p. 140.

[17] Leila AMARAL, “Sincretismo em movimento — O novo estilo Nova Era de lidar com o sagrado”, in Maria Lúcia CAROZZI (Org.), A Nova Era no Mercosul, Petrópolis, Vozes, 1999, p. 47.

[18] Maria del Rosario CONTEMPONI, Nova Era e pós-modernidade, in Maria Lúcia CAROZZI (org.), A Nova Era no Mercosul, op. cit., p. 143.

[19] Colin CAMPBELL, “A orientalização do Ocidente: reflexões sobre uma nova teodiceia para um novo milênio”, in Religião e Sociedade, 18/1, Rio de Janeiro, agosto de 1997.

[20] Peter Berger, Una gloria remota; avere fede nell’epoca del pluralismo, Bologna, Il Mulino, 1994, p. 48.

[21] Danièle HERVlEU-LÉGER, Le pélerin et le converti, op. cit., pp. 119 e 54.

[22] Ignácio RANONET, “Geopolítica da Fé”, in Folha de S. Paulo — Caderno Especial — Busca pela fé, p. 2, 26 de dezembro de 1999.

Prof. Faustino Teixeira