Artigos

Publicado em Julho-Agosto de 2000 (pp. 2-6)

Religião: crer ou consumir?

Por Pe. Luiz Roberto Benedetti

Um aluno do curso de teologia, em Campinas (SP), descobriu, em pesquisa, um caso exemplar do mundo religioso urbano: numa família de treze pessoas (pais e filhos), havia treze religiões diferentes ao longo das histórias pessoais, com muita migração interna entre os vários grupos religiosos. Nessa família, dois dos filhos não têm nenhuma religião. Os nove primeiros filhos foram educados no catolicismo e “percorreram” todas as fases da iniciação cristã. Depois, cada um fez um percurso religioso bem próprio, passando de um grupo religioso para outro. No velório de um parente, padre e pastores, a convite da família, revezaram-se no ritual de exéquias. Um exemplo dentro da família: Antônio foi batizado na Igreja Católica, passou sucessivamente pela Igreja Batista, Centro Espírita, Deus é Amor, Caminho do Reino Assembleia Pentecostal, fixando-se no grupo pentecostal “Jesus é o Caminho”. Marcos, em contraposição, casou-se na Igreja Católica e depois abandonou a religião.

Fatos assim são cada vez menos excepcionais. São também significativos de uma eliminação das fronteiras que definiam identidades no interior do campo religioso. Multiplicam-se os grupos religiosos e as formas de pertença e adesão.

Por sua parte, os teóricos das novas formas de religiosidade utilizam expressões para definir essa realidade: regresso do sagrado; revanche do sagrado; revanche de Deus; cosmovisão do bricolage; volta da religião; irrupção do sagrado; nebulosa místico-exotérica. São tentativas de enquadrar em uma expressão um fato da cultura atual que tem reflexos imediatos no mundo religioso: o pluralismo. A “novidade” está na complexidade do fenômeno: há uma quebra de barreiras que definiam os campos de pertença religiosa, a identidade do crente, as fronteiras inter-religiosas das várias Igrejas, e, também, os esquemas explicativos dos cientistas sociais.

Soma-se a isso uma espécie de espetacularização do religioso, também essa levando a uma diluição de fronteiras. Aquele que vai ao “showmissa”, vai celebrar a fé, vai manifestar sua identidade religiosa profunda, ou vai a um show?

Por outro lado, é visível a diversificação interna de uma mesma religião. No dia 7 de setembro passado, ao lado do “grito dos excluídos”, houve o “show” do Maracanã e a missa de Aparecida. Na realidade, três expressões diferenciadas de um “único” catolicismo “brasileiro”. Três faces de uma mesma Igreja. As divisões internas dos grupos religiosos levam, com frequência, certos grupos a se entenderem com grupos de outras religiões e não conseguirem dialogar no interior de suas Igrejas.

A “convivência”, entretanto, não é tão pacífica quanto parece. Para analistas sociais como Berger[1], por exemplo, os mecanismos de concorrência explicam a “nova” situação de pluralismo. Nova por oposição à tradicional. Nesta última, a tradição religiosa comum constitui o laço principal que une os membros da sociedade.

Essa observação é importante. Ela permite ver, com maior tranquilidade, a existência tanto de uma “guerra” religiosa, quanto de uma convivência, migração e dupla pertença religiosas. A chave de explicação está no fato de que, enquanto as instituições religiosas fazem concorrência (ou dialogam entre si, colaboram, como no caso do ecumenismo cristão) definindo fronteiras, discutindo verdades, buscando ortodoxias (e as impondo a seus membros), os indivíduos escolhem o que lhes agrada, o que dá respostas a seus problemas. Há um deslocamento do foco: das instituições para os indivíduos, da imposição para a escolha. Isso explica fatos interessantes como a grande aceitação da figura de João Paulo II e a indiferença (ou até mesmo a recusa) a seus ensinamentos éticos e doutrinários. No crer e no agir, a escolha individual é mais decisiva que a palavra da autoridade.

Vamos caminhar passo a passo e tentar situar o fenômeno, procurando vê-lo historicamente.

 

1. Pluralismo

O pluralismo não é um fato novo. Ele tem sido posto como a grande característica do mundo moderno em contraposição à Idade Média. O mundo medieval é visto como um mundo “ordenado”, criado por Deus do modo como existe. Nele cada um ocupa o lugar determinado por Deus. Deus ordena a vida pessoal e social. Todas as instituições da sociedade — família, escola, direito — são cristãs. Pertencer a uma sociedade é ter a religião dessa sociedade. Essa é a visão comum. Na realidade, existe o pluralismo. Neste “mundo” há heresias de todo o tipo. Qualquer divergência da postura oficial da religião e da Igreja, mesmo em matéria não estritamente religiosa, é vista como heresia. Mas o poder político e religioso, associados, conseguem controlar os grupos heréticos.

Com a Reforma protestante, essa cristandade se rompe. Agora há pelo menos duas cristandades, ambas com a pretensão de dizer a verdade última. A protestante acentua o indivíduo diante de Deus. Põe em segundo plano a instituição eclesiástica. Deus “fala” à pessoa diretamente, sem a mediação necessária da instituição. Com o protestantismo a objetividade da instituição — como lugar onde Deus se manifesta — se desloca para a subjetividade do crente.

Mas essa é só uma etapa. Essa subjetividade religiosa vai se modificando. Torna-se razão. Essa razão vai agora ser a consciência que dá ordem ao mundo. Num primeiro momento ao mundo físico, em seguida ao mundo social. Claro, o esquema aqui é simplificado demais. Quer apenas dar um quadro do movimento.

Para compreender esse processo, os sociólogos utilizam a palavra secularização. Ela designa o processo de emancipação contínua e crescente das várias instâncias e esferas da vida social da tutela religiosa. A política, a economia, o direito, a arte não se guiam mais pela religião. Tornam-se esferas cada vez mais autônomas, governadas por lógica própria. A própria moral se seculariza: para que tenha força de guiar comportamentos, ela precisa se libertar das amarras que a particularizam e tornar-se universal. A religião particulariza, divide os homens — cada religião diferente julga ter a verdade definitiva. Só a razão é universal. Assim a vida humana deve ter como guia princípios e valores racionais.

Essa autonomia crescente diante da religião, fundada numa razão “livre” que governa a ação humana, leva ao pluralismo. Nenhuma das esferas — economia, política, religião, arte, direito — tem força suficiente para impor-se às demais. A religião, que dava sentido ao mundo do homem — sentido profundo e totalizante — reduz-se cada vez mais a uma esfera entre outras. Ela não é mais o sentido.

Cada esfera tem sua lógica e valores próprios. Isso é objetivamente uma situação de concorrência cada esfera da vida social luta para impor sua lógica e seus valores às outras esferas. “Dentro” do homem também se dá uma fragmentação: as exigências religiosas, políticas, éticas e econômicas “competem” na sua subjetividade, no seu interior.

Essa fragmentação atinge a religião “por dentro”. Leva a divisões no interior das próprias Igrejas, que, enquanto instituição, devem “conviver” com as diferenças, ou subdividir-se em “pequenas Igrejas”. Aqui há uma teoria muito interessante sobre o modo como as Igrejas lidam com o fato: a Igreja protestante cresce por fragmentação: cada grupo dissidente tende a formar sua própria Igreja; o catolicismo cresce incorporando as diferenças, absorvendo-as.

Mas esse processo não era apenas ideológico-cultural. Era o de complexificação crescente das relações sociais, complexificação ligada a uma divisão cada vez maior do trabalho. Tarefas cada vez mais parceladas e especializadas, exigindo indivíduos cada vez mais especializados. Essa complexificação do processo de trabalho exigia a formalização e burocratização das relações sociais. Laços afetivos e pessoais não conseguiam dar conta da “colaboração” racional necessária ao funcionamento da sociedade. A longo prazo isso levou a uma separação entre o privado e o público. Se quisermos, entre a esfera das relações interpessoais — espontâneas, calorosas, plenas de sentido — e a esfera funcional — impessoal, legalista, burocrática, incapaz de dar sentido à vida individual e social. O desenvolvimento da sociedade aprofundava essa separação. A sociedade era cada vez mais dominada pela razão funcional, que governa o desenvolvimento científico e tecnológico, e tem como pressuposto deixar de lado as questões do porquê e para que da vida humana.

Nas sociedades tradicionais, o que legitimava as instituições (leis, família, política) era a religião que estava “acima”. Agora as instituições e as normas que as governam são legitimadas por “dentro”, isto é, por sistemas de ação e conhecimento próprios a cada instituição[2].

Se as instituições não dão sentido à vida pessoal, não explicam ao homem os problemas do mal, do sofrimento, da morte, essas questões se transferem para a esfera subjetiva. A pessoa tende a buscar a religião que melhor responda a seus problemas. Essa subjetivização da religião tende a transformá-la num assunto de escolha pessoal, num produto “cultural” posto à disposição de consumidores. É um movimento duplo: O indivíduo busca (“o que quer”) e as “religiões” se organizam para responder às preferências. E a oferta crescente de produtos aumenta a ansiedade dos consumidores. Como diz Berger, agora é preciso escolher o que antes se dava por suposto. Tem-se de escolher o que antes governava as escolhas. A religião vai-se tornando assunto privado (perde influência pública) e objeto de escolha pessoal (“religião invisível”, na expressão de Luckmann).

A raiz do novo fenômeno religioso estaria, assim, nessa privatização da vida religiosa, resultante da incapacidade que as instituições têm de resolver problemas da esfera subjetiva. Mesmo as instituições religiosas, demasiado formais e burocratizadas. Lipovetsky fala de um processo de personalização. Não há, segundo ele, um “retorno do sagrado”, mas apenas expressão do individualismo moderno radicalizado; este cria um “crente à la carte”: “conserva-se este dogma e elimina-se aquele, misturam-se os Evangelhos com o Corão, o Zeri ou o budismo; a espiritualidade entrou na época caleidoscópica do supermercado e do self-service[3]. Essa forma de religiosidade não contraria o espírito de nosso tempo: o ressurgimento das espiritualidades e esoterismos de toda a espécie não faz mais do que cumprir este espírito, “aumentando o leque das escolhas e possibilidades da vida privada, permitindo um cocktail individualista de sentido”[4].

Ou seja, o pluralismo atual estaria ligado a uma lógica que atravessa toda a modernidade, a lógica do indivíduo; uma valorização da subjetividade que, desde a Reforma protestante, atravessa todo o período moderno, chegando à sua radicalização no individualismo atual. Menos do que a crise das instituições (família, Igreja, partidos, leis, magistratura) a raiz explicativa dos novos fenômenos religiosos é uma só: o individualismo, que faz do belo, do bom, do verdadeiro, questões de escolha pessoal. O eu perde consistência. Ele é apenas referência para a sucessão continuada de experiências. Ele não se constrói, não se solidifica. Ele se busca a si mesmo, continuamente, na sucessão de experiências que se esgotam em si mesmas.

Antes de descer a detalhes, cabe ainda um questionamento. Está certo que esse individualismo é uma espécie de “estado de espírito” de nossa cultura. Mas somos um povo de Terceiro Mundo, no qual as agências sociais literalmente faliram na sua tarefa de responder aos problemas sociais mais agudos. Os pobres nunca estiveram tão desamparados, tão entregues à própria sorte. É preciso, então, olhar o outro lado: uma das características deste pulular de religiões é a busca de soluções para problemas, dificuldades, sofrimentos. Procura-se a religião que pode resolver esses problemas. Um folheto da Igreja Universal do Reino de Deus é exemplar. Após citar quatro tipos de problemas: doenças (câncer, diabete, HIV, medo, nervosismo…); financeiros (dívidas, desemprego, olho grande…); familiares (brigas, inveja, ciúmes, traição…); vícios (bebida, cigarro, crack, cola…) acrescenta — “caso o seu mal não esteja aqui, escreva-nos no verso e traga na Corrente do fogo da sexta-feira”.

Nesse folheto há um painel completo dos problemas urbanos e a proposta de responder a eles. No folheto não consta o nome da Igreja, só o endereço. A ideia é clara: temos a resposta para todos os problemas, “acima” e “além” de qualquer filiação religiosa. Vão para lá membros da Igreja Universal, protestantes, católicos e espíritas em busca de cura.

Nessa situação, há menos um problema de sentido da vida do que a necessidade de resposta a problemas muito concretos. A religião aparece “colada” à necessidade vital, imediata, imperiosa. Essa busca de resposta aqui e agora elimina fidelidades e limites institucionais, e faz proliferar “religiões de resposta” ou “religiões de clientela”. Religião que, aliás, não nega o pragmatismo próprio à cultura capitalista. O homem moderno pergunta: “funciona?”. Não custa experimentar.

 

2. Universalismo religioso novo

Uma das coisas que chamam a atenção é a universalidade do fenômeno. A queda do comunismo levou a Rússia a uma explosão de religiosidade (com pouca ou nenhuma ligação com a Igreja Ortodoxa); as pesquisas mostram o fenômeno presente em toda a Europa, sobretudo latina. Nós o “sentimos” aqui.

Há um renascimento “religioso” difuso e generalizado. Dá-se tanto pela presença de manifestações místico-religiosas explícitas, quanto pela emergência de fenômenos pararreligiosos — sacralização da natureza, culto do corpo, ritualização de shows.

Essas manifestações são chamadas de “secularidade sagrada”[5]. É surpreendente notar como o fato se manifesta, de maneira explícita, num filme de ficção científica como “Matrix”, fortemente marcado por um “clima” messiânico. O enviado vai livrar o mundo da dominação de computadores malvados e violentos.

Mardones define a situação como sendo a de “um misticismo difuso e eclético”. Aparece em discussões de televisão, nas quais a figura de Jesus é vista de modo tão plural que ficam em pé de igualdade os Evangelhos, os livros apócrifos, as teorias exotéricas sobre a passagem de Jesus pela Índia; aparece na frequência com que se sucedem as visões de Nossa Senhora; nos parques públicos cheios de adivinhos, astrólogos, cartomantes, quiromantes; no prestígio de “terapias” ligadas a cristais, pirâmides, sabedorias orientais.

Misticismo que aparece nos lugares mais insuspeitos. Os classificados dos jornais de grande circulação põem, lado a lado, orações aos santos, conselhos espirituais, endereços de videntes, telefone erótico e acompanhantes para “programas”. Utilizando-se a categoria do sagrado, pode-se dizer que há uma espécie de volatilização: o sagrado, que antes se encarnava em instituições como propriedade, família, Igreja, poder, agora se liberta delas e se fixa lá onde o indivíduo o coloca. Ele se liberta da própria religião: “No campo estritamente religioso, o que aconteceu foi que o sagrado se emancipou da religião; transforma-se por si mesmo, transitando nas religiões e fora delas. As instituições religiosas se enfraqueceram na modernidade e, com isso, liberaram o sagrado, puseram-no em disponibilidade”[6]. Ele tornou móvel, fluido, capaz de revestir experiências subjetivas múltiplas e diferenciadas.

As explicações para o fenômeno variam. Muitos veem uma reação contra um mundo racional demais, frio, calculista — e marcado por relações pessoais formais e burocráticas. Outros observam o problema a partir da própria tradição cristã das Igrejas que aboliram o mistério graças à ideologização da fé e ao moralismo. As Igrejas dão normas e verdades, não experiência interior.

Há outra explicação situada no interior do próprio fenômeno. Estaríamos chegando a uma nova era (New Age), a era de Aquário. Uma nova etapa na vida da humanidade que sucede à era de Peixes, racional, belicosa e institucional. Agora emerge nova sensibilidade ao mistério e à energia divina que subjazem a toda realidade. Essa muitas vezes não se manifesta porque é “obscurecida” pelas religiões instituídas.

Isso significa que o fenômeno é “universal”. Significativamente começou em países capitalistas avançados, nas universidades americanas e francesas com o grito “Jesus está de volta. Ele vem: prepara-te” — logo depois da ebulição juvenil de 1968. Convém não esquecer que a “Revolução de Maio” foi, antes de tudo, um movimento juvenil contra a “tirania” das instituições. Movimento fundado num desejo difuso de um mundo sem nenhuma forma de dominação, guerra, consumo. Não havia um “projeto” político concreto. Brotava, podemos dizer, de energias reprimidas exatamente por projetos políticos que eram apenas expressão e forma de dominação, exatamente por serem “racionais”.

Mas é universal também num segundo sentido. Procura dar explicações de tipo transreligioso como a categoria energia, essa força misteriosa que “atravessava” a realidade. Unificar a realidade a partir de um princípio não especificamente religioso nem científico, mas que guarda afinidade tanto com um quanto com outro.

Nesse sentido a Nova Era não é um grupo religioso específico, mas exemplifica uma sensibilidade religiosa muito própria às classes médias urbanas. Utilizam-se técnicas psicológicas, métodos orientais de meditação para promover mudança de consciência que “leve o ser humano à experiência de sua unidade fundamental consigo mesmo, com os demais, com o cosmo e com o todo. Uma visão holística global, unificadora e mística da realidade, na qual se há de tomar consciência da realidade autêntica. Essa transformação, ampliação e elevação da consciência, salva. O ser humano sabe o que é, sente-se vinculado ao todo e em harmonia com ele”[7].

Não há dados estatísticos sobre a difusão dessa sensibilidade religiosa New Age. Mesmo porque ela não é institucionalizada, é “flexível, fluida, vinculada a numerosos e pequenos líderes religiosos, escritores, ‘stages’ etc.; porém é inegável que são muitos os grupos e grupúsculos que mantêm durante algum tempo uma certa atmosfera e um determinado estilo. Uma pertença flexível e que pode mudar. Um fenômeno (…) muito ligado aos mass media, à possibilidade e à moda”[8].

 

3. Perspectivas

Para onde vai a religião? Cada vez mais visível e cada vez menos eficaz para agir sobre a sociedade para mudá-la. Religião invisível da subjetividade, transforma-se em fator de afirmação da própria sociedade, absorvendo suas técnicas de marketing, sua tendência ao consumo e à espetacularização. Transformou-se ela mesma num produto. O capitalismo, ao contrário do que se pensava, alimentou-se da religião. Mas isso objetivamente não significa destruir a religião, banalizando-a?

O que se pode especular sobre o futuro desta sensibilidade religiosa? Como se desenvolverá?

Uma religião fundada na escolha pessoal, preocupada com a vida e seu significado imediato e não tanto com crenças provenientes da tradição; funda a verdade na experiência, e não na autoridade. O verdadeiro é assegurado pela experiência emocional, intensa e envolvente. Religião capaz de provocar bem-estar psíquico, harmonia, integração. Religião que integra “verdades” de todas as fontes, religiosas ou não, o que reduz a tradição cristã a uma entre outras.

Para terminar, uma citação fica como questionamento desta reflexão:

“Em uma sociedade moderna supercomplexa, na qual nos escapam finalidade e significação, sobra apenas a ideia de comunhão, do vínculo com os outros: não sentir-se sozinho no meio da multidão, experimentar pelo menos a fusão com os outros no redemoinho efervescente da massa; defender-se do anonimato mediante a participação dos mesmos signos, ainda que banais como os de uma camiseta ou uma canção. (…) As grandes crenças são substituídas pelo rito passageiro, que nos diferencia e nos põe em comunhão com outros. Religiosidade pequena, liminar da diferença e da identidade, do vínculo e do reconhecimento. Sacralidade das tribos urbanas, da ânsia da comunicação e comunidade no deserto da cidade. Suficiente para compensar o vazio de uma sociedade em que tudo está em função de algo?”[9].



[1] Berger, Peter, O dossel sagrado — elementos para uma teoria sociológica da religião, São Paulo, Paulus, 1985.

[2] Demos um exemplo hoje: Para discutir a questão da família não se pensa em religião, Deus, Igreja. Pensa-se em felicidade, separação, divórcio, “amor”, problemas econômicos etc. O exemplo serve apenas para exemplificar o processo.

[3] Lipovetsky, Gilles, A era do vazio, Lisboa, Relógio D’ Água Editores, 1989, p. 110.

[4] Idem, p. 111.

[5] Mardones, J. Maria, Adonde va Ia religion — Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo, Santander, Sal Terrae, 1996, p. 35.

[6] Benedetti, Luiz Roberto, “A experiência no lugar da crença”, in Fabri, Márcio (org.), Experiência religiosa: risco ou aventura?, São Paulo, Paulinas, 1998, p. 26.

[7] Mardones, op. cit., p. 32.

[8] Idem, p. 33.

[9] Idem, p. 41.

Pe. Luiz Roberto Benedetti