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Publicado em Janeiro-Fevereiro de 2006 (pp. 15-19)

Religiões, ética mundial e compaixão

Por Ir. Clotilde Prates de Azevedo

O debate sobre a existência e a validade de uma ética mundial vem se desenrolando há alguns anos e foi desencadeado pela Declaração sobre ética global[1]. Tal declaração nasceu do Segundo Parlamento das Religiões Universais, realizado em 1993 na cidade de Chicago com o objetivo de celebrar o centenário do Primeiro Parlamento e propiciar um encontro entre os representantes das religiões universais a fim de discutirem os problemas mundiais.

A Declaração sobre ética global, também conhe­cida como a Carta magna de uma ética universal da humanidade[2], é o primeiro documento nesse gênero em toda a história das religiões. A Declaração nasceu das ideias esboçadas pelo teólogo ecumênico Hans Küng e da consulta a mais de 200 peritos das várias religiões. As ideias se ancoravam no Projeto Ethos Mundial de Hans Küng e nas muitas contribuições e críticas que recebeu a partir de sua apresentação.

Os pontos convergentes da argumentação de Hans Küng foram a íntima ligação entre ética global, direitos humanos e paz mundial[3]. Ao associar os direitos humanos às religiões universais, Hans Küng foi duramente criticado, pois o humano fora instituído como o critério ecumênico da verdade. O que na Declaração deixou transparecer tal fato foi a exigência básica feita por Hans Küng: “Todo ser humano tem de ser tratado humanamente”[4]. A questão dificultaria o diálogo entre as religiões porque, na visão de alguns represen­tantes parecia que tal conceito de ética seria construído com base em uma visão cristã ou ocidental[5], o que gerou a célebre frase de Hans Küng: “Não há sobrevivência sem ética global. Não há paz mundial sem paz entre as religiões. Não há paz entre as religiões sem o diálogo entre as religiões”[6]. Dessa forma, a “palavra diálogo passou a ser um conceito central da nova percepção das outras religiões”[7]. O que ocupava o lugar central não eram mais as disputas teológicas, mas a “comum superação dos problemas que unem as religiões”[8].

Em 1º de setembro de 1997, com a publicação da proposta de uma Declaração universal dos deveres humanos[9] pelo Inter Action Council, a exigência de uma ética global encontrou eco. Tanto a declaração do Parlamento das Religiões como também a do Inter Action Council “repousam sobre duas exigências básicas da condição humana […] toda pessoa, seja qual for o seu sexo, sua origem étnica, sua língua, idade, nacionalidade ou religião, tem o dever de tratar todas as pessoas humanamente […] o que não quiseres que te façam, não o faças também aos outros”[10].

O escopo da Declaração sobre ética global, é o compromisso de todas as religiões de obedecer a um fundamento comum, cujo núcleo é constituído pelos quatro “grandes mandamentos do gênero humano”[11]: a) não matar: uma cultura da não violência e do respeito perante a vida; b) não furtar: uma cultura da solidariedade e uma justa ordem econômica; c) não mentir: uma cultura da tolerância e uma vida na verdade; d) não fornicar: uma cultura da igualdade de direitos e da parceria entre homem e mulher[12].

Tais normas éticas visam a uma obrigação livremente aceita pela esfera econômica, o que pode ser confirmado pelas palavras do diretor-geral do FMI, Horst Köhler, no ano 2000, na cidade de Praga: “Compartilho integralmente deste apelo, de que precisamos de padrões morais universalmente reconhecidos. Aliás, uma economia global não pode prescindir de uma ética global”[13].

Hans Küng afirma: “Quem quer que deseje o mercado global tem que querer também uma lei da ordem política, uma ordem global do mercado. […] O fenômeno da globalização econômica torna claro que deve haver uma globalização também no tocante à ética. Qualquer um que deseje esta lei geral do mercado tem que querer também, ou mesmo que pressupor, uma ética global”[14].

A questão da ética global não diz respeito somente à economia, mas também a todas as esferas da vida humana — da genética à física atômica —, que constituem, em seu todo, um desafio comum e urgente a todas as religiões universais.

As religiões universais, no parecer de Christel Hasselmann, têm dois caminhos: continuar a disputa pelo poder entre si ou então usar de sua “sabedoria ética, complementando-se e apoiando-se mutuamente, e envolvendo também as pessoas sem religião”[15].

 

1. Programa universal do cristianismo

Johann Baptist Metz, teólogo católico, inseriu-se no debate sobre o projeto de uma ética global com sua Proposta de programa universal do cristianismo na era da globalização[16]. Metz parte do pressuposto que o cristianismo concebeu a si como uma religião universal e com a pretensão de uma missão universal. Mas, em tempos de globalização — entendida como época de rápido e inevitável pluralismo destrutivo dos mundos religiosos e culturais —, ele questiona se, na pluralidade das religiões e civilizações, haja um critério de entendimento e de convivência que vincule a todos e seja capaz de verdade[17].

A proposta de um “programa universal do cristianismo” é defendida por ele com base em uma teologia política que contempla a nova situação mundial provocada pela globalização, mas não abandona a convicção de que o cristianismo tenha algo a dizer ao ser humano de hoje. Na opinião de Hille Haker, uma teologia que se compreende como universal tem de ter “raízes fincadas no solo da tradição de um monoteísmo reflexivo. Monoteísmo que compreende a paixão de Deus como compaixão, isto é, como a compassibilidade que brota da compaixão de Deus, como a percepção que partilha da dor alheia, como uma menção e cuidado efetivo na dor do outro”[18], até a dor do inimigo. É sobre esse monoteísmo que Metz fundamenta sua proposta.

Metz faz uma “objeção fundamental óbvia”, pois, para ele, a ciência — compreendida como racionalidade técnica —, neste tempo de globalização, fala do ser humano como seu próprio experimento e afirma que ele é conhecido com base em seus genes. Já a teologia — compreendida como racionalidade anamnésica —, ao falar de Deus, deverá falar do ser humano como sua própria memória e sustenta que tal ser é conhecido com base em seus genes, mas também por seus rostos. Para o autor, a distinção entre racionalidade técnica e anamnésica é irrenunciável, seja no discurso sobre Deus, seja no discurso sobre o ser humano.

Ao explicar o conceito de razão, Metz parte do princípio de que o Iluminismo “promoveu o discurso e o consenso e subestimou o poder inteligível da memória, isto é, a racionalidade anamnésica”[19]. Ao falar de razão anamnésica, o autor deixa entrever a influência que sofreu de Walter Benjamin, teórico marxista e filósofo estético alemão (1892-1940), primeiro a trabalhar a categoria da anamnese na história. No pensamento de Benjamim, é indispensável “reconstruir o passado dos silenciados, dos esquecidos, enfim, dos espoliados da história. É fundamental preservar a memória daqueles que não têm lugar nos manuais de história […] os propósitos da filosofia benjaminiana são claros […] ele deseja reescrever a narrativa histórica, erguendo uma contra-história: a história dos vencidos”[20].

Será com base nesse conceito de razão anamnésica, um conceito ao mesmo tempo ético e profético-político, que Metz se oporá ao que chama de “amnésia cultural”. Para tanto, necessita de uma palavra que exprima de maneira inequívoca a “sensibilidade elementar para a dor — e o fato de que o primeiro olhar de Jesus fosse voltado para a dor dos outros”[21]. Como Mietleid (piedade, em alemão) tem uma conotação sentimental que oculta as injustiças e, portanto, está muito distante da práxis, encontra em compaixão a palavra-chave para o seu “programa universal do cristianismo”. Será pela compaixão que se dará a busca por justiça, pois haverá o reconhecimento do outro como ser humano vulnerável, concreto, ultrajado, que perdeu o direito à felicidade[22].

A compaixão é apresentada pelo autor como: a) inspiração para uma política da paz em que perceber a dor alheia e tê-la presente no próprio agir torna-se o pressuposto incondicionado dessa política, que tem sua base na memoria passionis — recordar não só o próprio sofrimento, mas também o sofrimento do outro, de suas dores, por exemplo, nas guerras; b) promoção de nova política de reconhecimento, pois “nas situações políticas globais pode hoje tratar-se não da relação de um partner (sócio) do discurso com o outro, mas da relação de uns com os outros ameaçados e excluídos, portanto, também da relação com as vítimas da globalização”, rompendo com a lógica pura do mercado; c) conduto para a agudeza da memória humana em geral, pois protesta contra um pragmatismo político que se destacou da memória da dor. É uma resistência contra o esquecimento da liberdade moderna, que constrói sua felicidade a partir de uma cultura da amnésia que não gera indignação ética, mas, sim, apatia; d) critério no atual debate biopolítico e bioético sobre o “experimento do homem”, pois a compaixão comporta uma imagem de ser humano como vulnerável até as raízes e trabalha exatamente a questão da vulnerabilidade humana[23].

 

2. Compaixão e cossentir

Hille Haker questiona a proposta de Metz por estar circunscrita à compaixão na ótica teológica e indaga se há uma relação desta com a ética da compaixão[24]. Sua resposta estará ancorada em um conceito que “consiga fazer justiça às exigências de um cossentir compreendido altruisticamente[25]. Esse conceito é buscado com base em algumas características dadas por Lawrence Blum[26], que define a compaixão pelo seu objeto[27].

O foco desse cossentir vai referir-se ao estado no qual a pessoa se encontra, o qual está em relação profunda com a própria vida ou, no mínimo, com o bem-estar elementar da pessoa. Cossentir, então, relaciona-se a um “estado negativo que faz referência a uma deficiência grave com relação à vida do ser humano e essa deficiência deve poder ser descrita independentemente do sentir subjetivo”[28].

Os elementos constitutivos desse cossentir serão: a) identificação com o outro/sofredor; b) cuidado para com o bem do outro; c) humanidade partilhada — “entre mim e a pessoa que sofre existe algo que nos liga de modo que o sofrimento do outro me alcança e atinge em minha própria pessoa”[29]; d) duração e intensidade, que são ótimo critério para medir a seriedade de um sentimento[30]. Este último critério, neste mundo globalizado e tecnológico, pode ser ameaçado pelos meios de comunicação. Poderiam ser tomados como exemplos dessa asserção a recente guerra no Iraque e os atos de terrorismo, que provocaram sentimentos inflamados de indignação, mas logo apaziguados pelos gols do time preferido, pelo novo capítulo da telenovela, pelo último modelo de celular…

Tais elementos, partindo dessas características dadas por Blum, apresentam profundas relações com a Sagrada Escritura, quando falam da bondade e misericórdia (cf. Sl 59,18; Zc 7,9-10; Mt 25,37-40; Mc 8,1-10; Lc 5,32; Lc 10,29-37; 2Cor 1,3). “Se o cossentir repousa pelo menos em parte sobre uma forte valoração, sobre uma convicção com relação à bondade que dispensa o outro, então, sempre que possível, ele leva a uma ação que abriga dedicação e resistência contra essa dispensa. Nessa postura ética, o crente sabe-se fortificado pela experiência religiosa formada pela experiência da ação salvífica de Deus, mediada historicamente, ou pelo menos pela experiência de justiça e misericórdia divinas. A experiência religiosa não acrescenta nada à experiência ética enquanto tal, mas para a identidade da pessoa que se abandona nessa experiência ela é uma convicção que nesse caso não poderá ser separada da experiência ética”[31].

Assim como o cossentir traça uma relação entre a pessoa e o outro, a compaixão poderá traçar uma relação entre o “querer próprio e o dever”. Dessa forma, cossentir passa a ser elemento constitutivo central da identidade moral da pessoa, já que os princípios morais do respeito e atenção pelo outro têm o mesmo objetivo da compaixão.

O cossentir é, então, uma das principais fontes do discernimento, pois fornece os deveres normativos que fundamentam o motivo por que uma pessoa deva agir moralmente de maneira absoluta. Mas não se pode restringi-lo ao âmbito da ação, pois pode haver cossentir naquele ponto ou situação em que o agir chega ao seu limite. É o caso, por exemplo, de doenças como câncer, aids e mal de Alzheimer — cujas consequências de sofrimento e morte nem mesmo todo o avanço tecnológico consegue impedir. Outro exemplo: o caso de muitos missionários situados em realidades de absoluta pobreza e abandono, que assistem a morte lenta de pessoas provocada pela falta de um simples remédio, não obstante todos os avanços da indústria farmacêutica.

Por esse motivo, não é demais afirmar que o cossentir é uma “função, uma dimensão específica da própria justiça, poder-se-ia dizer que é ‘o outro da justiça’, que se manifesta na própria justiça […] o cossentir assinala para um sentido de solidariedade fundado no bem-querer do outro. […]O cossentir adequado ao outro busca sincronizar o movimento de apoio e soerguimento. O apoio é o aspecto pessoal, emocional do cossentir. O ‘soerguer’ é o aspecto prático, é a justiça que institui igualdade onde esta faltava”[32]. Jesus, na parábola do bom samaritano, apresenta um modelo paradigmático da compaixão para todo ser humano, pois sua ação não é baseada em regras sociais, morais ou religiosas, mas simplesmente na dor do outro, em sua vulnerabilidade. Esta vulnerabilidade e a aparente fraqueza são o que Metz chama de “autoridade do sofredor”.

Na opinião de Hille Haker, a proposta feita por Metz, aparentemente questionada por ela, precisa ser revestida de uma “cobertura sistemática que esclareça seu conteúdo e estatuto em diálogo com a tradição moral-filosófica e moral-teológica”; pois a compaixão “tem o estatuto de um princípio de mediação entre o querer próprio e o dever. Mas esse dever precisa ser fundamentado e legitimado em um passo próprio, uma vez que a própria participação não pode fornecer a base para o querer moral, nem garantir que seja compreendida em nível universal. Se, pois, a compaixão quiser ser compreendida como um programa universal para a cristandade, então deve ser compreendida como o complemento de uma ética da dignidade humana, podendo ser caracterizada literalmente como ética dos direitos humanos”[33].

 

3. Considerações finais

Mais que o complemento de uma ética da dignidade humana, a compaixão deve ser o princípio norteador do agir ético. Não se pode deixar de considerar que a palavra compaixão, em nosso meio, está muito desgastada e tem forte conotação sentimental. Por esse motivo, somos chamados a reconstruir o verdadeiro sentido desse conceito. Se os animadores vocacionais fossem abrir mão de uma linha de trabalho só porque o conceito de vocação, ao longo dos anos e ainda hoje, ficou restrito a apenas um aspecto profissional ou a duas vocações específicas (presbítero e vida religiosa), todo o desenrolar da atuação de tantos animadores e animadoras vocacionais da Igreja Católica no Brasil, no despertar e animar as várias vocações e ministérios, não estaria acontecendo.

O princípio da compaixão deve levar o ser humano, neste tempo de globalização e de profundos avanços tecnológicos, a tratar “o humano humanamente”, em toda a abrangência de sua vulnerabilidade.

Tratar o humano humanamente é postura que implica profunda mudança de mentalidade e das formas de relação que, hoje, são continuamente transformadas pela relação ser-objeto-instrumento. Os instrumentos exercem grande influência na cultura e esta acaba por ser delineada por eles, ou seja, pela tecnologia. O ser humano é o único capaz de manipular os objetos e instrumentos dando-lhes imensa gama de significados e interações, de modo que corre grande risco de instrumentalizar a si mesmo e aos seus semelhantes.

Quando, no Segundo Parlamento das Religiões Universais, buscou-se o consenso de um ethos global, um grande passo foi dado, pois assim as religiões universais não se puseram à margem das novas questões impostas pela tecnologia à teologia. A tecnologia criou novos sentidos e significados, e a teologia elabora seu trabalho com base nesses dois elementos. Portanto, a teologia deve se debruçar na busca de nova interpretação de sua mensagem central: a compaixão de Deus. Se o labor teológico não se ancora na razão anamnésica, deixará de ser uma teologia com o rosto voltado para o mundo, como também correrá o risco de deixar de lado sua base, a tradição bíblica, anamnésica por excelência.

É de fundamental importância que o debate aberto com a Declaração sobre ética global não fique restrito aos meios acadêmicos ou a alguns líderes religiosos. O debate poderá permear sempre mais o cotidiano e a vida do povo, propiciando uma consciência crítica e sensível a ponto de poder viver no dinamismo de uma razão anamnésica que gere a compaixão e vice-versa. A consequência natural será a transformação da realidade, como também o cossentir se radicará, ainda mais, como elemento constitutivo do discernimento vocacional.

Se as religiões universais têm algo a dizer e a “oferecer”, fora de uma visão mercantilista, poderiam fazê-lo num contínuo processo de metanoia e diálogo interno, entre si e com a sociedade. Diálogo e união entre as religiões continuam a ser as palavras-chave e necessárias, neste novo século, na busca da ética global, para que o ser humano seja de fato humano e paute sua vida pela vivência dos mandamentos. Não como expressão fundamentalista da fé, mas como a visibilidade da comunhão com o Mistério de Deus.

 



[1] “Declaração do Parlamento das Religiões do Mundo”. Disponível em <www.comitepaz.org.br/religioes>, acessado em 13/12/2004.

[2] C. Hasselman. “Declaração sobre ética global de Chicago 1993”, in: Concilium, n. 292(4), dez., 2001, p. 26.

[3] Ibidem, p. 31.

[4] “Declaração do Parlamento das Religiões do Mundo”, op. cit., parágrafo 2.

[5] C. Hasselman, op. cit., pp. 31-32.

[6] Ibidem, p. 34.

[7] Ibidem, p. 32.

[8] Ibidem, p. 34.

[9] H. Küng. “Empresas globalizadas e ética global”, in: Concilium, n. 292(4), dez., 2001, p. 115. Também conhecida como “Declaração universal das responsabilidades humanas”.

[10] H. Küng, op. cit., p. 115.

[11] C. Hasselman, op. cit., p. 26.

[12] H. Küng, op. cit., p. 115.

[13] Ibidem, p. 111.

[14] Ibidem, pp. 110-111.

[15] C. Hasselman, op. cit., p. 39.

[16] J. B. Metz. Opúsculo distribuído pelo professor Márcio Fabri dos Anjos no curso de teologia e humanização da teologia, primeiro semestre de 2004 (Unifai -SP).

[17] J. B. Metz, op. cit., capítulo I, p. 38.

[18] H. Haker. “Compaixão como um programa universal da cristandade?”, in: Concilium, n. 292(4), dez., 2001, p. 61.

[19] J. B. Metz, op. cit., capítulo II, p. 39.

[20] J. L. Nogueira. Disponível em <www.socioblogue.weblog. com.pt/arquivo>, consultado em 16/6/2004.

[21] J. B. Metz, op. cit., capítulo IV, p. 41.

[22] H. Haker, op. cit., pp. 64-65. “A razão anamnésica concretiza-se na lembrança de Deus […] como lembrança do sofrimento do ser humano. Falar desse Deus sig­nifica trazer à fala o sofrimento alheio e lamentar a responsabilidade perdida e a solidariedade negada. Assim, ela se concretiza na memória de Cristo como a memoria passionis. […] O ‘próximo’ e, portanto, o parceiro de nossa competência jamais é aquele que consideramos e admitimos como tal a partir de nós mesmos.”

[23] Ibidem, capítulo IV, p. 42.

[24] Cf. H. Haker. “Compaixão como um programa universal da cristandade?”, in: Concilium, n. 292(4), dez., 2001.

[25] Ibidem, p. 71.

[26] L. Blum. “Compassion”, in: Arrelie Oksenberg Rorty. Explaining Emotions. Berkeley et al., 1980, pp. 507-517.

[27] H. Haker, op. cit., p. 71.

 

[28] Ibidem, p. 71.

[29] Ibidem, p. 72.

[30] Ibidem, pp. 71-72.

[31] Ibidem, p. 73.

[32] H. Haker, op. cit., pp. 76-77.

[33] H. Haker, op. cit., p. 78.

Ir. Clotilde Prates de Azevedo