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Publicado em Novembro-Dezembro de 2007 (pp. 3-9)

Olhar sociológico para o documento de Aparecida

Por Pe. Luiz Roberto Benedetti

Para justa avaliação de um documento[1], além do que está escrito e do seu contexto, é necessário levar em conta certo “estado de espírito” presente na sociedade e na instituição que o elabora. Medellín tinha o espírito do Vaticano II, a sensibilidade de João XXIII somada à lucidez intelectual de Paulo VI, um desejo de revolucionar o mundo, não isento de um espírito anarquista com relação a instituições tidas como sagradas. Em Medellín essa atitude se manifesta como profecia: crítica ao presente com o olhar voltado para o futuro. Vivia-se um momento eclesial bem determinado.

Hoje o estado de espírito é oposto: restaurar o passado por medo do futuro. Vive-se outro momento eclesiástico. Sob essa ótica, Aparecida apresentou um documento surpreendente. Temia-se pelo pior. De um ponto de vista meramente sociológico, um temor até certo ponto injustificado. As Igrejas — tomadas aqui em sua acepção sociológica — partem do pressuposto de que suas palavras estejam acima dos juízos da consciência individual, o que se verifica apenas em parte — fato reconhecido pela própria insistência de Bento XVI em referir-se à “ditadura do relativismo”. Ao mesmo tempo, há um temor justificado: esse relativismo exacerbado faz do passado um refúgio seguro; das verdades sagradas objetivadas, do Grande Texto, faz-se um remédio para as inquietações. Ademais — e com maior razão — as afirmações magisteriais, supremas ou não, não são experimentadas pelos emissores maiores, mas, sim, por aqueles que fazem a ponte entre a verdade da fé e o cotidiano dos homens e mulheres em estruturas socioculturais cada vez mais complexas. Portanto, podem-se entender as diferentes reações que Aparecida suscitou — quase todas positivas — e também as reservas. Estas, situadas, surgem de pontos específicos. Partindo de um documento dessa natureza, cada grupo — ou mesmo cada indivíduo — seleciona, lê e interpreta as passagens que respondem a seus interesses, buscando a legitimação de suas posições. E tal atitude, paradoxalmente, fortalece as instituições.

 

1. Realidade

O documento se propõe seguir o método ver-julgar-agir, retomando velha tradição herdada da Ação Católica. Mas não o segue fielmente, parecendo dar razão às críticas já feitas ao método por ignorar que o agir (no mundo e na história) e o lugar que se ocupa nas relações sociais são condicionantes da visão que se tem da realidade. O lugar que se ocupa nas relações sociais influi decisivamente na formação da consciência e fornece um ângulo de visão determinado. No documento, esse ângulo é explicitamente o da Igreja. Há, de certo modo, um juízo prévio sobre a realidade. Falta uma mediação analítica, fato reconhecido pelo próprio documento, que afirma: “Não nos corresponde, como pastores da Igreja, fazer uma análise técnica desse fenômeno complexo e de suas causas, embora seja importante e necessário para uma ação evangelizadora” (n. 35). Com essa atitude se procura recuperar a especificidade da linguagem religiosa para ancorar a presença evangelizadora da Igreja na sociedade. Mas o documento o faz deslocando o foco.

O ver-julgar-agir supõe, como ponto de partida, as relações sociais concretas, situadas no tempo e no espaço, como lugar de discernimento dos sinais dos tempos. O documento parte de Deus e de seu “lugar de concretização”, a Igreja católica. Trata-se de documento eclesiocêntrico: a Igreja falando de si e para si. E essa característica o faz significativo. De um lado, deixa patente que as transformações históricas em curso, agrupadas genericamente no termo globalização, levantam uma questão crucial para as instituições: a (re)definição de sua identidade. Numa sociedade tradicional, a identidade se funda situando o presente num mundo originário, modelar. Esse mito das origens percorre sub-repticiamente toda a linguagem do documento. Ele assume a sacralidade de Deus como permanência, em meio às flutuações da História, do Mesmo, do Idêntico, aqui identificado com a Igreja católica, a portadora verdadeira dessa sacralidade[2]. A Igreja está na História, mas sua identidade se assenta em Deus, que a habita e — insinua a linguagem do documento — se identifica com a estabilidade de suas estruturas. De outro lado, essa busca de identidade a-histórica dificulta (ou impede) a compreensão da realidade. Enclausurar-se no próprio mundo impede a compreensão desta totalidade em movimento: a realidade. Para mudar o mundo, é preciso aceitar que ele é assim e não cabe em nossa visão pronta sobre ele — por melhor que seja. As contínuas explicações do que o papa Bento XVI quis dizer sobre assuntos religiosos delicados — islamismo e culturas pré-colombianas — são exemplos dessa premissa. Houve necessidade de explicações, porque o mundo não está restrito a uma teoria pronta que se tenha sobre ele.

Esse detalhe mostra as grandezas e as limitações do Documento de Aparecida. A busca de uma linguagem expressiva, própria, religiosa, constitui seu ponto alto; levanta, por outro lado, perguntas cruciais. A primeira é sobre a própria religião. Essa mudança de época, cujo nível mais profundo é o cultural (n. 44), supõe modificações radicais na própria forma (ou mesmo natureza) da religião. O pluralismo não é um fato marginal, mas dado basilar do próprio modo de estar num mundo em movimento, marcado pela “sobrevalorização da subjetividade individual” (n. 47), pelo “presentismo e indiferença ao outro” (n. 46) e pela “instabilidade das relações mais significativas” (46), que suscitam uma espécie de redefinição do mundo religioso. O documento diz que a religião é definida como “busca de sentido” (n. 37), quando o que ocorre é exatamente o esvaziamento desse papel em favor de uma religião de solução de problemas (resposta às inseguranças humanas, como diz Juan Luiz Segundo), fortemente marcada por um espírito mágico (Prandi) e, talvez em razão disso mesmo, por uma incorporação ativa ao mundo da mercadoria. Seria a religião natural de que fala o número 22? A certeza de possuir a plenitude de sentido permite aos bispos dizer que as mudanças não os “afligem nem desconcertam” (n. 20), ao contrário das pessoas que, ao perceberem a fragmentação e a limitação, “costumam sentir-se frustradas, ansiosas e angustiadas” (n. 36).

A segunda limitação não é propriamente uma pergunta, mas uma constatação. A ausência de uma mediação interpretativa, de caráter científico, reduz o ver a uma descrição de fatos e dados, sem desvendar os mecanismos ocultos que os movem, eficazes exatamente por sua invisibilidade. O levantamento de fatos e dados tem valor inestimável à medida que constituem indicadores empíricos para uma tomada de posição ética. Mas a ausência de interpretação acaba gerando, no agir, apenas bons conselhos, sem que se ouse propor mudanças estruturais. Ademais, tais conselhos acabam sendo inócuos quando se diz, a cada momento, que a Igreja (na qualidade de verdade do mundo) detém a solução. Uma visão menos centrada sobre si mesma possibilitaria um tratamento mais adequado e pastoral do pluralismo religioso, indo além da simples constatação e da necessidade de redobrar esforços para não perder terreno ou ganhar mais território. Propiciaria também uma visão mais crítica da religiosidade popular, cuja valorização engrandece o documento, mas, ao mesmo tempo, a situa como confirmação das posições episcopais. Permitiria tratamento mais aberto de um termo problemático: inculturação. Problemático porque traz latente a ideia de vigilância: só a Igreja, à luz do evangelho, detém o segredo do que é culturalmente aceitável. Aqui não se trata de autossuficiência, mas, muito mais, da posição de quem fala: supõe-se que se possa falar de um lugar além e acima das culturas. Também se entende, então, por que tudo o que diz respeito à diferença seja descurado. O próprio multiculturalismo é citado apenas de passagem.

A questão de gênero é vista como ideologia à qual se contrapõe uma visão biologista das diferenças ligadas à sexualidade. Por isso mesmo, a questão da mulher acaba não redundando em propostas concretas — mesmo como preocupação a longo prazo — sobre modificações de seu papel na estrutura da Igreja. Reduzir a questão de gênero a mera ideologia é ignorar uma discussão séria e honesta, presente no pensamento científico pelo menos desde 1959, quando Margareth Mead publicou Male and female.

O que se faz — e bem — é uma descrição dos problemas sociais que afetam, de modo particularmente agudo, as mulheres. O tratamento dispensado à questão indígena, de respeito e defesa de sua cultura (e terras) é profético e, até certo ponto, destoa da autossuficiência que perpassa pelo documento.

Um tratamento mais demorado do multiculturalismo possibilitaria situar melhor a questão urbana. De um lado, vê-se a globalização como um processo de mão única, homogeneizador, colonialista. A valorização do “local” é praticamente esquecida. O tratamento da cultura urbana é feito de maneira bem mais matizada. Na cidade, “coexistem binômios que a desafiam cotidianamente: tradição-modernidade, globalidade-particularidade, inclusão-exclusão, personalização-despersonalização, linguagem secular-linguagem religiosa, homegeneidade-pluralidade, cultura urbana-pluriculturalismo” (n. 531). Na realidade, a cultura urbana é pluricultural. O que o documento faz — não explicitamente — é identificar cultura urbana com cultura global.

O tratamento cultural, escolhido como enfoque aglutinador de dados empíricos, explica-se pelo campo próprio de ação da Igreja, mas deixa à sombra o da economia política (apresentado apenas como um tópico a mais). Diante dessa constatação, fica uma pergunta: por que tanto medo de enfrentar o neoliberalismo? Como entender o caráter dramático do mundo do trabalho (n. 71) fora desse contexto?

Em suma, como descrição e elenco de dados, não há reparos a fazer ao documento. Entretanto, eles são arrolados sem nenhuma pista que permita desvendar seus mecanismos geradores (de forma que haja eficácia na ação sobre eles) e sem nem mesmo um nexo aglutinador que permita definir prioridades. Estas aparecerão na terceira parte, mas enumeradas de acordo com um ponto de vista pastoral eclesiocêntrico — como já lembramos. Tal procedimento reforça o pressuposto de que esses problemas são o que são porque o mundo se afasta da Igreja. São definidos como tais em perspectiva metafísico-teológica, e não histórico-estrutural — um risco a que a teologia da libertação escapou.

Aliás, a palavra libertação aparece adjetivada — a autêntica libertação —, o que levanta imediatamente a pergunta: quem define sua autenticidade? O texto diz que os problemas sociais interpelam a viver uma Igreja samaritana (n. 27). Mas defini-la samaritana, de cima para baixo, põe em risco outras definições de autenticidade à direita e à esquerda — desencadeando totalitarismo no plano do pensamento e da ação. A autenticidade é compreendida como conformidade a um modo de vida e de pensamento definido pelos poderes legítimos. No contexto do documento, o sentido é bem diferente daquele dado nos anos 60 pela Ação Católica, que, influenciada pelo pensamento existencial-personalista, punha ênfase no engajamento social como marca da identidade cristã.

 

2. Caminhos

No método escolhido, mas não seguido rigorosamente, ao ver soma-se o agir — conteúdo da terceira parte. O número 364 diz: “Nossos povos não querem andar nas sombras da morte; têm sede de vida e felicidade em Cristo. Buscam-no como fonte de vida. Anseiam por essa vida nova em Deus, para a qual o discípulo do Senhor nasce pelo batismo e renasce pelo sacramento da reconciliação. Buscam essa vida que se fortalece, quando é confirmada pelo Espírito de Jesus e quando o discípulo renova sua aliança de amor em Cristo, com o Pai e com os irmãos, em cada celebração eucarística. Acolhendo a palavra de vida eterna e alimentados pelo Pão vindo do Céu, querem viver a plenitude do amor e conduzir todos ao encontro com Aquele que é o Caminho, a Verdade e a Vida”.

Trata-se de passagem muito bonita e exemplar do seguimento de Jesus na vida da Igreja. O problema está em propor essa linguagem da Igreja sobre si mesma como o anseio de nossos (pertença ou posse?) povos. Esse tipo de linguagem torna Igreja e sociedade latino-americana coextensivas. Expressa uma mentalidade de cristandade. Tomado como pressuposto, o conteúdo da citação dá a entender que não temos nada para ouvir ou aprender e que o mundo está esperando a Igreja e sua mensagem de braços abertos. E essa não é — de um ponto de vista histórico concreto — a realidade. Talvez ocorra exatamente o contrário: a Igreja está perdendo fiéis — fato, aliás, afirmado pelo próprio documento (nn. 108-109) —, e os próprios católicos se encontram desorientados (n. 499) diante da mudança cultural, que tem o pluralismo como característica marcante. Mais: um pluralismo que embaralha pertenças, abolindo fronteiras objetiva e subjetivamente (n. 114).

De um lado, há que ser realista: partir do que se tem e do que se vislumbra como imediato e possível agora. Mas faltou a ousadia de enfrentar os desafios, indo às suas raízes. Há chamados e incentivos à ação; há reconhecimento da generosidade dos anônimos, dos escondidos — o que não deixa de suscitar esperanças, mesmo porque não se esconderam, mas foram postos à margem. No fundo, mas bem no fundo (sociologia à parte), o documento quer falar a eles… Mas, sociologicamente falando, eles se mostraram, se fizeram ouvir. Essas presenças invisíveis talvez constituam o verdadeiro rosto da Igreja no documento, o que mostra sua grandeza e limitação. Os caminhos apresentados são os habituais na vida da Igreja. Pede-se maior empenho, generosidade e espírito missionário novo. Há de tudo para todos. O que faz falta, a limitação maior, é algo como a Evangelii Nuntiandi, de Paulo VI, que suscitava nova forma de estar presente no mundo como Igreja: algo processual, que abre caminhos para uma construção continuada. Ou um espírito novo como o de João XXIII, na abertura do Vaticano II: alegra-se a mãe Igreja! E o compromisso de puro serviço à humanidade, expresso no discurso de Paulo VI no encerramento do concílio.

No Documento de Aparecida, afirma-se que a Igreja tem como paradigma o bom samaritano. Essas palavras, no entanto, têm um tom bastante subjetivo. Não sem razões. O documento desconcerta. Lido topicamente, deixa a melhor impressão possível. A uma visão da realidade de caráter descritivo correspondem propostas situadas de ação. Num caso e noutro faltou uma teoria da ação, que combina o conhecer e interferir na realidade como um só e mesmo gesto. Não formular anseios e direitos de maneira abstrata, mas garantir a existência concreta de uma comunidade específica disposta e capaz de garanti-los. A ação da comunidade é que os torna reais. Na falta dessa teoria, a ação pastoral é definida por tópicos e em tom de exortação. De um ponto de vista pastoral, pode-se entender como teoria da ação a proposta de Paulo VI de uma Igreja comunidade-testemunha, encarnada: “O homem contemporâneo escuta com melhor boa vontade as testemunhas do que os mestres (…) ou então, se escuta os mestres, é porque eles são testemunhas. (…) Pela sua vida a Igreja há de evangelizar o mundo” (EN 41). Convence, diz o mesmo Paulo VI, pela sua vida mais que pelo seu discurso. Aqui se pode ver uma teoria da ação. À medida que a Igreja não se impõe pela atitude de “dona da verdade”, mas testemunha, como comunidade, os valores ligados à dignidade humana (cf. nn. 401-404), encontrará ressonância nos ambientes sociais que se identificam com esses valores. Eles defenderão essa comunidade “frente aos poderes deste mundo” (EN 41). A ação é menos resultado de concepções éticas de caráter discursivo do que de um espírito que cria e anima uma comunidade que vive de e nesse espírito.

De um lado, podem-se ler, nessa ótica, as palavras de Bento XVI assumidas pelo documento: “Quem exclui Deus de seu horizonte falsifica o conceito de realidade e, em consequência, somente pode chegar a caminhos equivocados e receitas destrutivas”. Ou seja, absolutizar o elemento histórico, a sua teoria, é uma forma de tomar como verdade definitiva a realidade em que se vive e a sua compreensão possível. De outro lado, há que ver que esse mesmo limite se impõe ao discurso eclesiástico ou mesmo a uma instituição quando ela se torna autossuficiente, incapaz de reconhecer os limites de seu discurso. Nesse sentido, a afirmação de Bento XVI vale para os discursos totalizantes da História, seja das Igrejas, dos partidos políticos, do mercado etc.

Essa consideração é importante, pois o documento faz uma inversão aparentemente inocente: ao citar Mt 25 e dizer que tudo o que tem que ver com Cristo tem que ver com os pobres e tudo o que se relaciona com os pobres clama por Jesus Cristo — “cada vez que o fizestes a um desses meus irmãos mais pequeninos, a mim o fizestes” (n. 407) —, dá a entender que é o encontro com Cristo que leva a pessoa a uma atitude ética de amor aos pequeninos, quando o contexto é exatamente o inverso: no serviço amoroso e solidário aos pequeninos, ainda que de maneira não consciente, é que se dá o encontro com Cristo.

Por isso chama particularmente a atenção a menção à opção preferencial pelos pobres, um ponto alto do documento. Vem corrigir uma interpretação que o adjetivo preferencial suscitou no pós-Puebla: o termo, de fato, denota escolha entre alternativas e assim foi interpretado, como uma escolha entre outras. O texto de Aparecida é explícito e de uma clareza exemplar: “Comprometemo-nos a trabalhar para que nossa Igreja latino-americana e caribenha continue sendo, com maior afinco, companheira de caminho de nossos irmãos mais pobres, indo até o martírio. Queremos ratificar e potencializar a opção preferencial pelos pobres feita em conferências anteriores. (…) Que seja preferencial implica que deve atravessar todas as nossas estruturas e prioridades pastorais” (n. 410). Diz que é preciso buscar, a partir deles, “a transformação de sua situação” (n. 411). Ou seja, só faltou dizer que eles são a razão de ser da Igreja.

Todavia, ao mesmo tempo, não se pode idealizar os pobres, tomados como sujeitos da evangelização. Sua dignidade e valor sagrado são postos em relevo. Num mundo objetivamente violento, que transforma a vida em luta pela sobrevivência, a idealização está em vê-los como os que “educam seus filhos na fé, vivem uma solidariedade constante entre parentes e vizinhos, buscam constantemente a Deus e dão vida ao peregrinar da Igreja” (n. 412). Constitui um dos mecanismos de manutenção de uma situação a glorificação idealizadora — aliás, muito bem descrita e com caráter bastante exigente em termos de compromisso religioso-cristão.

As exigências de justiça internacional a que devem estar atentos de modo particular os leigos, apesar do tom exortativo, são contundentes, mas aparecem deslocadas em relação à visão da realidade, a qual lhes poderia dar maior consistência como denúncia profética. Sua visibilidade nos rostos sofredores resgata toda a riqueza do agir cristão nas obras de misericórdia, capazes de manifestar a radicalidade e a gratuidade desse agir, o qual, sem ignorar a tarefa política, vai além dela. E essa superação não é só do ponto de vista sacramental, mas envolve também, numa perspectiva antropologicamente significativa, ultrapassar as condições objetivas de transformação da realidade. Buscar os moradores de rua, os enfermos, os dependentes químicos, os migrantes e presos tem um significado transcendente: não se busca a eficácia (própria à ação política) nem o proselitismo. Ao falar da cidade, o documento caminha nessa direção, exortando a “uma espiritualidade da gratuidade, da misericórdia, da solidariedade fraterna, atitudes próprias de quem ama desinteressadamente e sem pedir recompensas” (n. 536c).

Com relação à família, o documento oscila entre a asseguração da tutela do Estado, via legislação (cf. n. 455), e ações que independam dessa proteção. A experiência histórica mostra a inviabilidade do primeiro caminho. Todas as causas defendidas pela Igreja, utilizando mecanismos de pressão (lobbies), foram ineficazes — quando não contraproducentes. É preciso levar em conta o que o próprio documento diz sobre os meios de comunicação, como marca da sociedade atual. Eles levam a discussão para o campo da opinião e, ao fazê-lo, manipulam-na ao sabor de interesses ligados à própria mídia como mercado. Exemplo recente dessa situação foi a Igreja Universal do Reino de Deus contrapondo-se às declarações de Bento XVI por ocasião de sua visita ao Brasil. Questões de princípio, definidoras de uma atitude ética irrenunciável, transformam-se em instrumentos de proselitismo religioso, e essa dinâmica é inevitável numa sociedade onde as escolhas subjetivas, influenciadas pelos mecanismos de massa, tomam cada vez mais o lugar dos valores objetivamente estabelecidos. Ao repercutir esse debate, a mídia faz dele opinião, questão de gosto ou interesse. Por isso mesmo, a escolha deve recair sobre o segundo caminho — propostas de uma pastoral familiar séria, capaz de impulsionar uma presença de diálogo (também com os órgãos governamentais) e de testemunho.

 

3. Questões

A impressão que fica, após a leitura do Documento de Aparecida, é que se fez o possível e, diante das expectativas, ele não poderia ter sido melhor. Por enquanto, a interpretação é necessariamente impressionista, pois só a longo prazo é que se podem avaliar impactos mais profundos na vida da Igreja na América Latina. Ademais, a extensão do documento não permite ir além disso. A reafirmação recorrente da necessidade de submissão aos legítimos pastores constitui a melhor amostra do clima vivido na Igreja e na sociedade atuais. Um dos bispos que representava o Brasil salientou o clima de liberdade e a quase ausente — ou pelo menos pouco ostensiva — pressão dos representantes do Vaticano. Esse fato, somado aos clamores do povo de Deus — melhor seria dizer às pressões — e ao respeito à presença e opinião dos assessores, constitui uma amostra do clima pastoral que se vive na Igreja. As gerações episcopal e presbiteral do Vaticano II começam a deixar a cena. Esse dado é extremamente importante para situar Aparecida. Foi uma geração socializada na Igreja pré-Vaticano II e que refez, quase sempre de maneira dolorosa, o caminho percorrido. O Vaticano II marcou corações, mentes e corpos. Esse fato resulta em senso de liberdade, que tanto pode aguçar o espírito missionário quanto favorecer o desencanto. E o documento, exatamente por ser o que é, fornece munição.

Mas as novas gerações conseguirão escapar ao espírito do tempo, cuja marca é o subjetivismo individualista que atinge — diz o documento — a formação dos presbíteros? E o retorno do clericalismo anterior ao Vaticano II? O documento não o ignora (cf. n. 109). Mas não se podem dar ao clericalismo respostas clericais. Por que não levantar agora uma reflexão séria sobre a forma (única) de exercício do ministério presbiteral? O documento deixa entrever essa necessidade, primeiro chamando a atenção para os dados numéricos: o crescimento do número de padres não acompanha o crescimento populacional (cf. nn. 108, 112). Constata que esse fato impede que “muitas comunidades possam participar da celebração da eucaristia”, preceito reiterado pela Exortação Apostólica Sacramentum Caritatis (n. 73). A valorização das comunidades de base não deveria ser o ensejo para apresentar explicitamente o problema, cuja solução exige uma teoria da ação forjada a longo prazo?

Independentemente do que se pense do rumo tomado, ao menos parece que foi abandonada a política de achar culpados, marca característica da vida da Igreja nas últimas décadas, somada ao medo do pensamento livre e a uma presença midiática no mundo. O documento é muito feliz ao escapar dessa política. Contudo, o primeiro movimento nesse sentido se deu em relação à teologia da libertação, invisível no texto de Aparecida (ao menos como proposta explícita). Talvez porque já esteja integrada — da mesma forma que as comunidades de base — às estruturas e formas de ação da Igreja, posição defendida por Clodovis Boff em vários artigos. A esta se contrapõe a de dois cientistas sociais, Jesus Garcia-Ruiz e Patrick Michel. Em artigo no Le Monde (24/5/2007), comentam o discurso de Bento XVI sobre a Igreja na América Latina e, sem meias-palavras, classificam-no de suicida. Neutralizado o inimigo interno — a teologia da libertação —, a Igreja “se encontra hoje na situação de ter de lutar contra o inimigo exterior, desprovida daquilo que poderia ter sido o seu melhor trunfo: a presença e a influência junto aos mais pobres”. E acrescentam que o problema não está na confrontação com os evangélicos, mas com “aquilo que eles encarnam, a saber, o pluralismo”.

A leitura do documento provisório — enquanto se aguardava o definitivo com as correções romanas (por si só essa centralização hierárquica é significativa!) — causa ótima impressão. Não se identifica nele o espírito que os analistas do Le Monde enxergaram. Mas falta-lhe a flama do espírito, a coragem profética. Consagra práticas, anima os agentes de pastoral anônimos que sempre acreditaram, recupera (de passagem) os mártires. Ninguém ainda se sentiu condenado. Para os agentes de pastoral — espremidos, como foi dito, entre o realismo do cotidiano e as exigências de fidelidade ao magistério — é alentador. Terá sido o único caminho possível? Só os próximos anos responderão.



[1] As citações do presente artigo foram feitas com base no documento provisório, mandado a Roma ao fim da 5ª Conferência-Geral do Episcopado Latino-Americano.

[2] Posição reiterada no documento da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, emitido no dia 10/7/2007: Respostas a questões relativas a alguns aspectos da doutrina sobre a Igreja. Define a identidade, mas o faz de modo teológico-metafísico, ignorando o momento histórico, o que pode aguçar a rejeição dos termos em que é definida a questão.

Pe. Luiz Roberto Benedetti