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Publicado em Setembro-Outubro de 1979

A Diakonia evangelizadora da Igreja

Por J. B. Libânio

Ecoa na consciência da Igreja, desde os albores de sua existência, a frase lapidar de Jesus: não vim para ser servido, mas para servir (Lc 10,45). Pertence à constituição mesma do ser da Igreja a dimensão de serviço evangelizador. Poderá alguém maravilhado perguntar-se como explicar a afirmação corrente de que uma das novidades do Concílio Vaticano II foi o ensinamento da dimensão de serviço da Igreja, de sua hierarquia? Como a Igreja, depois de vinte séculos, vem afirmar como esplendorosa descoberta a lição mais repetida por Jesus no Evangelho?

NÍVEL FORMAL: O CONSENSO IMPERTURBADO

A nossa linguagem suporta diversos níveis de expressão significativa, quanto ao seu grau de abstração ou concretude. Assim posso formalizar de tal modo uma afirmação que ela ganha alcance ilimitado. Este processo se realiza através de uma redução do conteúdo em seu teor concreto significativo. Por conseguinte, lhe universalizo o valor, e mais facilmente obtenho um consenso geral. Exemplifiquemos essa breve consideração. Quando afirmamos que a missão da Igreja é o serviço da evangelização, conservamo-nos num grau de formalidade abstrata que adquire valor universal para os católicos. Em qualquer época da História da Igreja, vamos encontrar afirmações semelhantes. Desde aqueles que impunham o Evangelho à força até os que respeitam as consciências se dizem estar a serviço da Evangelização.

Naturalmente se está dizendo alguma coisa com essa afirmação. Ela é diferente de qualquer outra afirmação, como, por exemplo: o dia hoje está lindo. Portanto, existe um nível de significação mínimo que torna válida e aplicável tal asserção à realidade da Igreja. Para isso, basta que a frase tenha uma estrutura lógica e que cada vocábulo dentro dessa estrutura tenha um mínimo de compreensão. No caso, o verbo ser conecta dois termos dando-lhes uma lógica de implicação. Igreja e serviço de evangelização têm uma relação de pertença. É algo inteligível. Ou dito de modo negativo tal afirmação não é um absurdo, como seria dizer que o círculo é quadrado, ou se usássemos dois sons não significativos na linguagem humana.

Como se vê, requer-se muito pouco nesse nível de logicidade mínima. Não é de espantar que ele consiga amplo assentimento sem dificuldade. Por isso, chamei-o de “consentimento imperturbado”. Nesse nível podemos afirmar, pois, que a Igreja sempre teve consciência e afirmou seu serviço evangelizador.

Será possível estabelecer esse mínimo de conteúdo que sempre fez parte de tal afirmação e que constitui, portanto, esse nível formal de consenso imperturbado? Para isso, vejamos cada um dos termos da afirmação. A Igreja: significa simplesmente aquilo que o uso do termo indica. Noutras palavras bem óbvias, o significado é dado pelo uso. Por isso, o uso mais comum do termo Igreja designa aquela realidade a que pertencem aqueles que se dizem pertencer a ela. Portanto, Igreja é aquele corpo social constituído por membros conscientes de sua pertença e reconhecidos socialmente. Esse mínimo de conteúdo satisfaz a esse nível de logicidade. Significa algo inteligível, designável. Evita, porém, ulteriores definições e explicitações da consciência de pertença, que vão depender das diversas maneiras de compreender tal realidade. Não se entra no grau de clareza, na maior ou menor autenticidade, nos elementos canônicos ou teologais dessa presença. No momento em que se entrasse em tais questões, perder-se-ia o consenso imperturbado e abandonar-se-ia o grau de formalidade. Serviço evangelizador: indica que essa Igreja tem uma relação com uma outra realidade que lhe é superior (Deus, Jesus Cristo) e que lhe comunica uma tarefa. Serviço significa essa dependência na aceitação de uma tarefa. Evangelizador especifica a tarefa na linha de comunicar algo que essa autoridade (Deus, Jesus Cristo) quer que se comunique. Serviço evangelizador significa, pois, o cumprimento de uma tarefa que a Igreja não se atribui a si, mas recebe de uma realidade superior.

Concluindo, podemos dizer que sempre a Igreja teve consciência de seu serviço evangelizador, e isso não é novidade nenhuma do Concílio Vaticano II nesse nível de formalidade. Por isso, é válido afirmar que o serviço evangelizador é constitutivo do ser da Igreja de todos os tempos. Negar isso significa dizer que em dado momento ou ninguém sabia o que designava o termo Igreja ou que a entendiam como uma realidade sem nenhuma vinculação com o Evangelho, com uma tarefa a realizar a partir desse Evangelho. Desde que a Igreja tenha mantido vivo esse mínimo de coesão, podemos, portanto, afirmar que o Concílio Vaticano II nesse nível de formalidade não trouxe novidade. E então em que sentido é correto falar de novidade e diferenças a respeito do serviço evangelizador da Igreja?

NÍVEL HERMENÊUTICO: CONSENSO DISCUTIDO E CONSTRUÍDO

Permanecer no nível anterior mantém o consenso, evita as discussões e dificuldades. Contudo, não se diz quase nada. Infelizmente muitas vezes na nossa vida pastoral, fazemos sermões, escrevemos documentos, que conseguem precisamente ampla aceitação, porque nos escondemos na abstração de um nível formal. É típico tal recurso nos impasses de assembleias, que querem produzir um documento e as opiniões e posições são diferentes. Então, subimos a esse grau de formalidade tal que, no fundo, depois cada um entenderá o que quiser, a seu modo.

O nível hermenêutico é o nível das diferentes interpretações que as formulações formais vão recebendo ao longo do tempo ou dentro de determinadas posições. Assim no interior de um grupo de católicos que aceitam a diakonia evangelizadora da Igreja, no momento em que procuramos concretizar, definir com conteúdo mais preciso, encontrar mediações e realidades históricas concretas, para compreender e estabelecer práticas no referente à tarefa evangelizadora da Igreja, deparamos com as diferenças, discussões, oposições. Os termos Igreja, serviço, evangelização, deixam a serenidade olímpica em que estavam e se transformam em campo de batalha. É nesse sentido que podemos dizer que o Concílio Vaticano II trouxe como novidade a dimensão de serviço da Igreja e que Paulo VI com a Evangelii Nuntiandi dentro da virada teológica significada por Medellín reinventa a realidade evangelizadora da Igreja.

Para perceber tal processo, pode ajudar deter-nos em três momentos da compreensão e prática evangelizadora da Igreja nos últimos tempos. Essa rápida e profunda sucessão de rupturas está na origem de muita polêmica e mal-estar no campo da evangelização.

A EXPERIÊNCIA DA EVANGELIZAÇÃO APOIADA PELO E NO PODER

Está por detrás desse primeiro momento a compreensão e a prática de uma Evangelização que se serve do poder. Quando me refiro a momentos, não indico necessariamente uma sucessão temporal. Trata-se de classificação didática. Em muitos casos, porém, houve também certa progressão no tempo. Pode estar acontecendo atualmente que presenciemos a formas evangelizadoras que se ligam a esses três momentos num mesmo espaço geográfico e temporal. Entretanto, este primeiro momento predominou em épocas anteriores e se vê sendo superado por novas compreensões e práticas evangelizadoras.

Um historiador cristão observa que “com o recuo do tempo, aparece que o principal pecado da Igreja no curso dos tempos é de ter-se tornado um poder, e, portanto, pela força das coisas, um instrumento de opressão” (J. Delumeau. Le Christianisme vat-t-il mourir? Paris: Hachette, 1977, p. 43). Talvez essa seja a grande lição que podemos tirar da Idade Média e da maneira como a evangelização se realizou em nosso Continente. A cruz e a espada vieram juntas, entraram juntas e confundiram as mentes a respeito de elementos fundamentais do Cristianismo. Hoje estamos de acordo — e não se trata aqui de condenar os nossos predecessores — que há uma incompatibilidade entre a dinâmica da evangelização e a implantação do poder. Os juízos históricos, para serem justos, devem ser matizados e colocados dentro da consciência possível da época. Aqui nos interessa unicamente estudar esse modelo de evangelização na sua estrutura, sem entrar em questões de juízos históricos do passado.

A evangelização unida ao poder apresentou duas figuras diferentes. A mais discutida e criticada hoje se refere à ligação dela com o poder político e militar, expressões de um poder econômico onipresente. O poder político foi usado na organização e no sustento da empresa missionária. Em muitos casos, funcionou como força de coação, realizando no sentido literal a palavra da parábola das bodas: obrigue-os a entrar (Lc 14,23). O próprio Agostinho e outros teólogos violentaram tal expressão a ponto de transformá-la numa justificativa da conversão forçada. Em nosso Continente, isso se deu em relação ao índio e sobretudo ao negro. Nem faltou a horrível coincidência de que ao ser batizado o escravo era ao mesmo tempo marcado com sinete de fogo. Em vez da “sfragís” — caráter — que conforme à tradição da Igreja o batismo imprime na alma, eles recebiam o doloroso caráter da marca de escravo, como se faz hoje com os animais. Não precisamos recorrer a nenhuma explicação psicoanalítica para entender que essa associação entre a marca da escravatura e a recepção do batismo terá produzido no escravo uma estranha percepção da “libertação que Jesus Cristo trouxe”.

Nem sempre o poder se exerceu nesse nível de violência. O mais comum em relação ao normal dos católicos foi a força do poder cultural, ideológico, que se exercia pela família e pelo controle social sobre os dois sacramentos fundamentais do batismo e do matrimônio. Nalguns casos de certas regiões, esse controle social se exercia também em relação à confissão e comunhão anuais. Diante da pressão moral e social do meio ambiente, não havia espaço para uma atitude de liberdade, de escolha. Praticavam-se certos atos religiosos católicos, pela força social do meio ambiente, de modo que se assumiam as experiências codificadas e transmitidas pelas gerações anteriores por causa da autoridade transmissora.

Além dessa união da Evangelização com o poder extrínseco à Igreja, seja político, seja cultural, conhecemos outras formas mais comumente aceitas dentro da própria Igreja. Trata-se do poder que a própria Instituição eclesiástica exerce, para que se aceite a Evangelização. Não se recorre no caso ao braço secular. Usam-se os recursos de que a mesma Igreja dispõe: ou aceitar o Evangelho ou condenar-se. As missões rurais, que estão na origem de muita evangelização dentro de nosso país, usavam precisamente dessa força da ameaça com as “verdades eternas” dos Novíssimos: céu, inferno, morte, purgatório, culminando tudo com o estrondoso juízo final, onde todos os pecados secretos serão publicamente proclamados para a vergonha de seus praticantes. Aos sermões, seguia-se a oferta da medicina salutar: uma boa confissão geral e a comunhão.

Tal estrutura de evangelização funcionou durante séculos. E os efeitos parecem que não foram tão promissores. Com certa tristeza reconhecem os bispos da América Latina no Documento de Puebla que a situação de nosso Continente com a crescente brecha entre ricos e pobres é um escândalo e uma contradição com o ser cristão. O luxo de uns poucos converte-se em insulto contra a miséria das grandes massas. Isto é contrário ao plano do Criador e a honra devida a ele (n. 28). São evidentes as contradições existentes entre estruturas sociais injustas e as exigências do Evangelho (n. 1257). Então, como explicar que isso acontece precisamente num Continente que se diz cristão, católico? Sem dúvida, confessam os bispos, as situações de injustiça e de pobreza aguda são um índice acusador de que a fé não teve a força necessária para penetrar os critérios e as decisões dos setores responsáveis da liderança ideológica e da organização da convivência social e econômica de nossos povos. Em povos de arraigada fé cristã se impuseram estruturas geradoras de injustiça (n. 437). Nessas frases, há certo reconhecimento da ineficácia de muito de nosso trabalho evangelizador. E sobretudo se sabemos que a maioria dos esforços e da presença da Igreja se fez precisamente junto a essa classe dominante. Os colégios e universidades dirigidos pela Igreja estão na sua quase totalidade junto a essas classes. Reconhecer a ineficácia da fé, é a mesma coisa que negar-lhe a sua autenticidade cristã. A fé sem vida, sem obras, é morta (Tg 2,17). Isso não tira a outra constatação de que a “evangelização constituinte” da América Latina é um dos capítulos relevantes da História da Igreja (n. 6) e de que a Evangelização foi muito mais poderosa que as sombras que dentro do contexto histórico vivido lamentavelmente a acompanharam (n. 10).

Deixando de lado essas considerações históricas, podemos facilmente entender a raiz profunda da incompatibilidade da evangelização com o uso do poder, seja ele do braço civil, como da própria Instituição eclesiástica. A evangelização é uma proposta salvífica de Deus e não uma ameaça, nem um regime, nem uma Instituição a ser aceita. E Deus se dirige à liberdade humana e só a partir dela é que se pode entender o diálogo salvífico. “Aquele que te criou sem ti, não te salvará sem ti”, já exclamava o grande Doutor da Graça, Agostinho de Hipona. O poder se impõe. O dom de Deus se oferece, se propõe. A distância que vai de propor a impor, vai da Evangelização ao poder. Propor significa colocar diante para que a pessoa reaja à oferta. Impor já é colocar dentro, portanto, substituí a decisão pela força.

A EXPERIÊNCIA DA EVANGELIZAÇÃO COMO PROPOSTA À DECISÃO DAS PESSOAS

Evidentemente, não podemos exagerar a análise do momento anterior, a ponto de negar toda decisão e liberdade na aceitação do Evangelho, mesmo quando sua pregação se apoiou na força. Nunca foi pura imposição. Houve, sim, nesse momento, maior incidência da dimensão do poder. Vai provocar, por conseguinte, reações. Da parte dos evangelizados, vamos assistir a um abandono de uma fé tradicionalmente aceita, conservada rotineiramente. Esse fato vai alertar os evangelizadores. Na década de 1940, num país até então considerado cristianizado e chamado mesmo a “filha primogênita da Igreja”, a França, causa sensação o livro, cujo título intrigante dizia: França, país de missão? Lá estavam os autores mostrando como o processo de cristianização, se chegou a ser real em toda a França, certamente está profundamente minado e devemos retomar a fase evangelizadora de novo.

Multiplicam-se os estudos dos historiadores, mostrando como a cristandade medieval, e vale também do Catolicismo de nosso Continente, nunca foi uma adesão consciente das massas a uma fé revelada, mas antes uma construção autoritária e um sistema de enquadramento das populações (J. Delumeau, op. cit., p. 41). Com isso, recoloca-se sob nova luz e com novo rigor a problemática da evangelização. O homem que agora vai ser evangelizado é filho da “Ilustração”, ou seja, já passou pela grande conversão antropocêntrica. Ele, sobretudo no campo religioso, reluta contra as imposições, desconfia das Instituições autoritárias, rejeita as manobras opressivas e ameaçadoras de sua liberdade, de sua consciência, de sua própria experiência. Valoriza sobremaneira suas vivências, sua autonomia, isto é, ele quer ser lei de suas decisões e não simplesmente deixar-se conduzir pelo poder religioso.

Dentro dessa nova consciência que o homem moderno tem, já não cabe mais coação na transmissão da fé, no processo de evangelização. E isso tem trazido dificuldades para setores da Igreja, ainda presos a uma visão de poder. Confundem a autoridade, que receberam de Cristo, com o poder, a que Cristo renunciou e pediu que seus discípulos renunciassem a ele. A autoridade coloca-se, nessa nova compreensão, como serviço à liberdade do outro. Também a evangelização no momento anterior se entendia como serviço. Somente que usava o poder como instrumento do serviço. Agora se percebe que o poder não serve mais para falar à consciência e à liberdade na trans­missão da Revelação. A pedagogia evangelizadora orienta-se em outra direção. Em vez de pensar nos instrumentos de poder a fim de realizá-la, busca-se descobrir o universo de experiências do evangelizado para falar-lhe aí. No início do século, na França, essa preocupação apareceu com o nome de “Apologética da Imanência”, da qual foi um dos principais protagonistas o filósofo Blondel. Sua perspectiva apologética, entenda aqui evangelizadora, levava-o a aprofundar as dimensões da existência do homem, suas experiências, suas aspirações, seu universo pessoal, para a partir daí falar-lhe da Transcendência. Naqueles idos, a rea­ção oposta foi violenta. Numa perspectiva de responder melhor à problemática científica do homem moderno, Teilhard de Chardin será também um pioneiro dessa nova evangelização. Convivendo com cientistas de diversos países, percebeu como seria impossível uma evangelização que lhes desconhecesse o universo cultural e viesse como força impositiva de fora. Enfim, as tentativas de muitos teólogos europeus têm-se orientado nessa direção de uma evangelização a partir da experiência do homem moderno. Querem responder a uma pergunta que frequentemente K. Rahner se propõe em artigos: como um homem moderno pode honestamente crer? Noutras palavras, como a Palavra de Deus pode ser falada de modo inteligível a esse homem, envolvido pela problemática da ciência e de toda uma Sociedade que se transforma rapidamente em todos os setores? Teólogos e pastoralistas holandeses levaramde tal modo a sério tal questionamento, que quiseram condensar no chamado “Catecismo Holandês” os principais elementos da Revelação traduzidos para dentro da experiência do homem culto europeu, de modo que ele pudesse vivenciá-los e compreendê-los. Numa palavra: estamos fazendo nas últimas décadas uma nova experiência de Evangelização, que vai na linha de reinterpretar a Revelação a partir das perguntas do homem moderno. E aqui se entende por homem moderno, aquele que surgiu como filho das grandes revoluções econômica, industrial, política e cultural, que aconteceram nos últimos quatro séculos e de modo mais intenso nos dois últimos.

A EVANGELIZAÇÃO EM SUA RELAÇÃO COM A PRÁXIS LIBERTADORA

No parágrafo anterior referíamo-nos mais a trabalhos de teólogos europeus. Entretanto, aquela problemática também se fazia sentir em nossos países. Afetava somente a uma camada numericamente menor, ainda que ideologicamente poderosa. De fato, os problemas levantados pelo homem moderno à evangelização eram vividos pelas nossas classes média e alta. Como em geral, a classe alta não se interessa seriamente pelo Cristianismo, como uma realidade de vida, mas simplesmente como suporte ideológico de sua situação, praticamente somente segmentos da classe média se interessavam pela temática que agitava os meios teológicos europeus. E nossos teólogos aqui na América Latina também se dedicaram a responder tais problemas.

Pouco a pouco, porém, “um clamor brota de milhões de homens, pedindo a seus pastores uma libertação que não lhes chega de nenhuma parte” (Conclusões de Medellín, Pobreza da Igreja, n. 2). “O clamor”, continua agora Puebla, “pôde ter parecido surdo naquela época. Agora é claro, crescente, impetuoso e, em ocasiões ameaçador” (n. 89). Precisamente esse clamor fez modificar-se a pergunta evangelizadora. Já não se trata tanto de fazer o Evangelho entendido a partir da experiência do homem culto, moderno, cheio de perguntas de origem científica e existencial, mas de tornar-se crível, como uma Palavra de Deus para uma situação de opressão, de dominação, de cativeiro. A própria realidade social questiona a credibilidade do Evangelho, por causa da prática daqueles que se dizem crer nele. Coloca-se de modo agudo o significado libertador da fé em Jesus Cristo.

A esse novo problema, a Igreja da América Latina vem já, há algumas décadas, tentando novas respostas. Vamos restringir-nos, para facilitar o trabalho, às respostas que nossos bispos formularam em Puebla. De fato, todo o Documento versa sobre a Evangelização. Por isso, essa resposta foi ampla. Aqui somente podemos sublinhar alguns aspectos à guisa de simples indicações.

Os bispos trabalharam em três níveis. Num primeiro nível assumiram, como exigência da evangelização, uma atitude crítica diante da realidade social. Emitiram juízos globais, que afetam os níveis econômico, político e cultural, enfeixando-os com um juízo teológico categórico. Seria longo reproduzir aqui a riqueza dessa parte do Documento. Contudo, podemos resumir extremamente em dois pontos: um juízo global intuitivo e um juízo ético-religioso sobre o conjunto da realidade latino-americana.

No primeiro juízo global intuitivo, fruto de suas experiências em contacto com a realidade na lide pastoral, afirmam com toda clareza que a situação da América Latina depois de Medellín (1968) até hoje piorou para as camadas populares e pobres, apesar do desenvolvimento havido. Isso significa que aumentou a marginalização das grandes maiorias e a exploração dos pobres (nn. 28, 1207, 1260). Não se trata de um juízo científico, mas de uma percepção óbvia, de constatação, que lhes salta aos olhos pelo simples viver nesse Continente. E num segundo juízo, agora a partir da função de pastores e intérpretes da Palavra de Deus, ou seja, à luz da fé, dizem que tal situação é um escândalo e contradição com o ser cristão de nosso Continente (n. 28). Opõe-se às exigências do Evangelho (n. 1257), contradiz ao Plano do Criador e à honra a ele devida. É uma situação de pecado social, tanto mais grave quanto acontece em países que se dizem católicos (n. 28).

No nível utópico, o Documento de Puebla apresenta a meta da Comunhão e Participação, numa perspectiva libertadora. É a grande utopia de Puebla. Utopia não significa aqui sonho, nem delírio da imaginação, mas um objetivo ainda não alcançado, que queremos obter e que isso serve de motor de nossa ação. Os bispos, vendo criticamente a realidade da América Latina, constatam, como dissemos, uma situação de concreta negação de comunhão e participação, precisamente porque se vive sob a opressão e no cativeiro. A grande consigna pastoral para toda nossa Igreja, a linha inspiradora de todo o processo de evangelização deve ser promover, realizar, concretizar uma libertação que seja comunhão e participação. Os termos “comunhão e participação” não vêm esvaziar a linha libertadora de Medellín, como uma interpretação conservadora pretende, mas precisar ainda mais o conteúdo da libertação. Pois, libertação não significa, como em certos ambientes psicologizantes se crê, livrar o homem de seus mecanismos individuais inconscientes, para poder entregar-se aos desejos do próprio eu. Com a consigna “Comunhão e Participação” indica-se o sentido da libertação. Está em vista dos irmãos, a fim de criar com eles vínculos de comunhão. Mais. Deve desmontar as estruturas que impeçam a comunhão e a participação, e reinventar aquelas que as favoreçam.

Para que não se ficasse simplesmente num nível utópico, sem indicações mais concretas, o Documento de Puebla estabelece, no nível das mediações, elementos importantes para a realização da Comunhão e Participação. Antes de mais nada, volta a “tomar, com renovada esperança na força vivificante do Espírito, a posição da II Conferência Geral que fez uma clara e profética opção preferencial e solidária pelos pobres”. Isso supõe, continua o texto, “a necessidade de conversão de toda a Igreja para uma opção preferencial pelos pobres em vista de sua libertação integral” (n. 1134). Portanto, toda “Comunhão e Participação” na América Latina deve passar pela opção pelos pobres em vista de sua libertação. Sem isso, ela será mais um embuste ideológico, a que a Igreja sucumbirá.

A própria opção pelos pobres já encontra em nosso Continente, nas comunidades eclesiais de base, lugar privilegiado. Pois aí a vivência da Palavra de Deus e da Eucaristia se une com o compromisso pela justiça na realidade social (n. 640). Por isso, os bispos veem nas CEBs a “expressão do amor preferencial da Igreja pelo povo simples; nelas se exprime, valoriza e purifica sua religiosidade e aí elas têm a possibilidade concreta de participar na tarefa eclesial e no compromisso de transformar o mundo” (n. 643). É fato cheio de esperança para nossa Igreja (n. 629).

Com essas duas mediações — opção pelos pobres e pela comunidade eclesial de base —, a utopia da “Comunhão e Participação” encontra campo de aterrissagem. Poderíamos ainda aprofundar mais o Documento e encontrar muitos outros elementos que vêm mostrar novas mediações para realizar hoje a evangelização, libertadora em nosso Continente. O leitor atento poderá fazê-lo por si mesmo. Aqui ficaram somente algumas indicações iniciais.

CONCLUSÃO

Dizíamos no início que havia um nível de linguagem formal, que obtinha um consenso imperturbado, precisamente por causa de seu caráter abstrato. À medida que vamos definindo mais a tarefa evangelizadora através das reinterpretações e novas leituras (nível hermenêutico) até chegar às afirmações mais recentes de Puebla, certamente entramos num campo mais discutido, polêmico. A própria reunião de Puebla mostrou as tensões existentes dentro da Igreja exatamente no momento de precisar o conteúdo, de determinar as mediações da evangelização, máxime quando se tocava a temática da libertação com suas consequências.

Parece já um ganho definitivo da consciência e prática de nossa Igreja Latino-Americana que a extensão da tarefa evangelizadora atinge não só a conversão do coração, mas “mudanças profundas das estruturas que respondam às legítimas aspirações do povo em direção à verdadeira justiça social” (n. 30). Portanto, a evangelização na América Latina deverá conjugar um trabalho na linha da conversão dos corações e da mudança das estruturas (nn. 134, 30, 1250, 1221, 199, 438, 1155). Só assim a Igreja será fiel à vocação e à consciência que se fez dela através de sua caminhada pela história.

J. B. Libânio