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Publicado em Novembro-Dezembro de 1990 (pp. 25-31)

Maternidade: abertura para o mundo, compromisso com a vida

Por Profa. Margarida Luiza R. Brandão

(Fé cristã e cultura feminina)

Abordar o tema da maternidade não significa conformismo ou acomodação a valores e padrões de comportamento estabelecidos. Ao contrário, quer indicar mudança cultural e perspectiva transformadora, iluminada pela fé cristã, na ótica da inculturação.

Nosso objetivo é captar novo paradigma da maternidade, que brota da práxis comunitária das mulheres. É perceber como o novo jeito de vivenciar a maternidade é caminho de libertação, abertura para o mundo e compromisso com a Vida. Um compromisso fundado na compreensão da história, como lugar por excelência de experiência de Deus.

Não faremos um estudo de caso, mas temático. A base de nossas reflexões está fundada na experiência adquirida como integrante do grupo MULHER E TEOLOGIA, desde sua fundação, em 1985[1]. Trata-se de um grupo ecumênico, de maioria católica, formado por teólogas leigas, religiosas, pastoras evangélicas, que trabalham especialmente com mulheres pobres, em várias regiões brasileiras.

Temos a certeza de que a temática da mulher não ocupa um lugar periférico na extrema complexidade de conflitos e tensões do mundo em que vivemos. Muito menos se pode dizer que é uma questão que interessa apenas à metade feminina da população. Isto significa adotar uma postura na qual o discurso da mulher sobre si mesma não está desligado de situações históricas concretas. Nosso estudo situa-se dentro de um discurso ético-teológico. A articulação fundamental desse procedimento diz respeito à maneira como a práxis das mulheres e a teoria que elaboram (sejaela popular ou acadêmica) se interpenetram e se reabastecem mutuamente.

 

1. Um compromisso ético

O empenho ético de transformação da realidade está na base da reflexão teológica na perspectiva da mulher. Quando falamos realidade, queremos nos referir à sua dimensão cultural, social e histórica na perspectiva da inculturação da fé. O que é importante no processo de inculturação é a busca da identidade de cada sexo, de cada raça, de cada povo, de cada pessoa, respeitando a sua alteridade própria. É ir ao encontro dessa identidade sem confiná-la na repetição de modelos pré-estabelecidos por padrões culturais que a anulam.[2] O que caracteriza a inculturação é o caminho de uma práxis destinada a reconciliar as contradições que brotam numa sociedade, cujo sistema tradicional foi profundamente sacudido por necessidades reveladas ou introduzidas pela presença do novo, ou seja, pelas sementes do Evangelho na vida das pessoas e das comunidades.

A experiência da esmagadora maioria de mulheres brasileiras é de extrema pobreza. A luta diária pela sobrevivência de seus filhos e a própria é a experiência cotidiana de muitas mães. Espalhadas num multiforme variedade de grupos e organizações de mulheres, nos mais distantes rincões do território brasileiro, encontram força para enfrentar todo tipo de violência que recai sobre elas.

Se queremos ouvir o que as mulheres dizem de si mesmas, é importante captar o que há na cultura feminina sobre maternidade. Na base das considerações ético-teológicas sobre a maternidade, está o respeito à dignidade da mulher como pessoa, como sujeito consciente de suas descobertas sobre si mesma e de suas decisões. Ao iniciar o caminho de superação da ideologia dominante que pretende manter as mulheres confinadas em papéis estereotipados na esfera da reprodução, as mulheres constroem um novo paradigma da maternidade. Isso significa romper barreiras, abrir novas perspectivas, tomar consciência de que é possível não só superar a divisão entre os mundos da mulher e do homem, mas também as divisões entre as culturas, nações, raças, classes e religiões diversas. A dignidade da mulher, a sua luta por igualdade e reciprocidade mulher-homem, como valores éticos e socioculturais indispensáveis, não se restringe a meras relações intersubjetivas, mas diz respeito à construção conjunta de uma nova humanidade. Uma nova humanidade numa nova terra, sempre associada a metáforas de cunho materno e comparadas com a corporeidade feminina: terra-mãe, terra onde corre “leite e mel”, “Pachamamma” etc.

 

2. Maternidade: tema atual

O tema da maternidade aparece sob os mais diversos enfoques na vida contemporânea, tais como mudanças na legislação brasileira, declaração dos Direitos da Mulher da Organização das Nações Unidas, considerações sobre o sentido social da maternidade. Examinado à luz da fé cristã e na perspectiva das mulheres, apresenta nuances próprias, como veremos. Tendo em vista a presença de grande contingente de mulheres nos movimentos populares, este tema tem aparecido em textos recentes, com relativa frequência.

A predominância dos estudos é de cunho biológico, psicológico ou sociológico, uma vez que a prioridade maior é dada ao caráter educativo contido no papel de mãe, na sociedade em que vivemos. O que está por detrás de tais estudos são mulheres concretas, mães com seus filhos, como se pode depreender do gênero literário “depoimentos” ou “histórias de vida”, presente em muitos deles. Não nos deteremos na problemática ligada ao parto, às violências sofridas, embora saibamos que a tomada de consciência progressiva de que elas existem e devem ser combatidas é caminho de libertação conquistado pelas mulheres.

Nossa ênfase é, pois, o enfoque teológico, mais precisamente ético-teológico, a partir de uma hermenêutica feminista. Em outras palavras, uma postura epistemológica que situa o discurso teológico da mulher numa perspectiva libertadora e criativa[3]. Não pretendemos fazer uma compilação, nem uma sistematização, de todo um material de que dispomos, com alguns textos inéditos ou produzidos numa teologia vivida, espontânea, passada por via oral.

Nossa opção metodológica é captar o que há de experiência e reflexão, de crise e transformação, num símbolo cultural que serviu, durante milênios, para alimentar a ideologia da subordinação da mulher, tal qual é expresso nas palavras das mulheres sobre sua própria experiência. A pergunta-chave é: “Um novo paradigma da maternidade significa um processo de inculturação em curso?”. O trabalho pastoral das teólogas junto aos clubes de mães e outros grupos de mulheres abre um espaço significativo de vida e expressão cultural do povo e acolhida à palavra de Deus?

 

3. Uma aproximação histórica

Queremos dar uma ênfase maior à virada de nosso tempo, concretizada pelo redespertar das culturas, que se afirmam na sua identidade, lutam por seus direitos e por suas expressões próprias. É a época da eclosão dos clubes de mães, da multiplicação das comunidades de base e de inúmeros grupos de mulheres.

Não é o caso de fazer uma tipologia dos grupos existentes, mas indicar o lugar ocupado pelos clubes de mães nos movimentos populares de reivindicação social e política. Na experiência vivida, nas pesquisas feitas, na elaboração teórica do papel dos clubes de mães, é possível captar o encontro (e até o desencontro) das mulheres pobres que fazem parte desses grupos e as mulheres que delas se aproximam para um trabalho pastoral e educativo.

Os clubes de mães são grupos de mulheres criados na periferia de muitas cidades no Brasil e na América Latina. A grande maioria desses clubes foram formados principalmente através do trabalho pastoral da Igreja católica, como também de outras Igrejas cristãs. As mulheres se reúnem para fazer reflexões sobre a Bíblia a partir de sua vida e para tratar de assuntos de interesse das comunidades, do bairro e do país. Os clubes de mães estão intimamente ligados às Comunidades Eclesiais de Base e foram como a “mãe de muitos movimentos de bairro”, para usar a expressão de uma participante nesses clubes, na cidade de São Paulo. Podemos notar uma correlação acentuada dos clubes de mães com o movimento do custo de vida, a luta pela anistia política, a associação de grupos de produção, a participação na luta pela terra, bem como nos movimentos de direitos humanos e em diversos grupos ecológicos. Sabemos que esses clubes têm características bem precisas, quando situados nos meios urbanos e rurais, na periferia das grandes cidades, ou nas cidades-satélites das metrópoles, como é o caso dos clubes de mães da Baixada Fluminense.[4]

Nos últimos anos, especialmente da década de 1970 em diante, observa-se um aumento acentuado desses grupos, bem como cresce o número de mulheres que abordam a temática da mulher, como sujeitos da própria reflexão. É também nessa década que renasce um trabalho pastoral, numa perspectiva da inculturação da fé cristã. A partir de 1985, o labor teológico feminista se torna visível no Brasil, na América Latina e em outros continentes do Terceiro Mundo como uma atividade articulada e comprometida com o processo de libertação. A Campanha da Fraternidade de 1990 tem contribuído para que novos grupos sejam formados, abrindo novos espaços de participação para as mulheres. A teologia feminista passa a ser conhecida fora do seu círculo mais próximo de atuação, levantando controvérsias ou angariando novos adeptos.[5]

Essa nova maneira de fazer teologia implica alguns esclarecimentos preliminares. Começamos por situá-la historicamente a partir de duas vertentes que se interpenetram:

a) a que parte da Comissão de Teologia na Perspectiva da Mulher, da Associação Ecumênica de Teólogos do Terceiro Mundo (EATWOT — Ecumenical Association for Third World Theologians);

b) a que parte dos encontros realizados no Brasil, desde 1985.

 

Dois acontecimentos marcantes podem ser lembrados como inspiradores dessas duas vertentes aqui indicadas: o Concílio Vaticano II e o Ano Internacional da Mulher, inaugurado pela Organização das Nações Unidas em 1975, bem como a Década da Mulher, que lhe deu seguimento, 1975-1985. (Estamos em plena década da mulher do Conselho Mundial de Igrejas: 1990-2000.) O processo de libertação da mulher é um dos sinais dos tempos lembrados por João XXIII, ao convocar o Concílio Vaticano II, em 1962. A Igreja quer ser a Igreja de todos, mas, sobretudo, a Igreja dos pobres. As mulheres, com seus filhos e dependentes, são os rostos mais presentes entre os pobres.[6]

 

a) A Associação dos Teólogos do Terceiro Mundo foi fundada em 1976, em Dar-el-Salaam, Tanzânia.[7] Os que dela fazem parte constroem um modo próprio de teologar, refletindo sobre sua experiência de vida, sua herança cultural como povos da Ásia, África e América Latina, cônscios do impacto das condições políticas, sociais, econômicas, raciais e religiosas na teologia.

A Comissão de Teologia na Perspectiva da Mulher dessa Associação foi criada em Genebra, em 1983, no sexto encontro da EATWOT. A presença da teologia feminista foi uma “novidade” nesse encontro, e a comissão surgiu como resultado de um processo de reflexão que teve início em Nova Deli, em 1981, por ocasião da primeira Assembleia da EATWOT. As teólogas presentes lutaram para criar uma comissão das mulheres e não sobre as mulheres, buscando um companheirismo criativo com os teólogos da Associação. Não é o caso de mencionar aqui os trabalhos e encontros subsequentes patrocinados pela EATWOT, uma vez que nosso objetivo é privilegiar a perspectiva brasileira.

Os ecos dessa comissão deram lugar ao nascimento da teologia na perspectiva da mulher no Brasil, através do entendimento entre teólogas latino-americanas e brasileiras. 1985 é o ano que marca um trabalho mais consciente e articulado entre as teólogas latino-americanas e brasileiras.[8] Já havia predisposição para isso, especialmente entre algumas religiosas e algumas leigas que se destacaram.

 

b) A segunda vertente gira em torno do grupo “Mulher e Teologia”, que procura coordenar e/ou articular a reflexão teológica na perspectiva da mulher, que vem sendo produzida nos últimos cinco anos. No âmbito nacional, já foram realizados quatro encontros, além de alguns regionais no Rio de Janeiro, São Paulo, Rio Grande do Sul e Minas Gerais. Esses encontros, com a sua temática, sua preparação e realização, podem ser sintetizados em quatro passos, que refletem as etapas de um caminho de libertação em andamento.

1º) Refletindo, em conjunto, sobre seu trabalho pastoral, sua experiência de vida e de fé, as teólogas presentes no primeiro encontro, realizado em Petrópolis (1985), tematizaram que as mulheres começam a “desconhecer o seu lugar”, um lugar que lhes foi anteriormente designado numa cultura patriarcal e androcêntrica.[9]

Saindo da esfera doméstica para o mundo do trabalho, para a experiência comunitária, as mulheres põem em crise a sua identidade pré-estabelecida e ganham o espaço público, no qual são chamadas a novos desafios e a uma visão mais ampla de sua responsabilidade social e eclesial. Este passo está ligado à descoberta da memória histórica das mulheres na Bíblia e na vida atual.

2º) No segundo passo, tematizado no encontro de 1986, no Rio de janeiro, as mulheres começam a romper o silêncio em que foram mantidas na sociedade e na Igreja. Rompendo o silêncio, tornam-se visíveis e se descobrem discípulas de Jesus, tais quais as mulheres que seguiam e serviam a Jesus, na comunidade primitiva (ef. Mc 15,41; 8,18). Neste ponto, é importante a releitura da figura de Madalena, Marta e Maria, do encontro de Jesus com as mulheres, bem como dos textos bíblicos da criação, no Antigo Testamento (Gn 2 e 3). Nesses textos do Gênesis estão as raízes profundas da subordinação da mulher ao homem, quando lidos na perspectiva patriarcal e androcêntrica. Dentre as releituras latino-americanas das figuras das profetisas, de Agar, de Tamar, das discípulas e tantas outras, podemos situar o resgate de Maria, a mãe de Jesus, como figura fiel no meio do povo, como mulher e como discípula atuante numa comunidade de discípulos (Jo 2,1-12; 19,25 -27). Nos diálogos de Jesus com sua mãe no Evangelho de João, Jesus a trata por “mulher”, da mesma maneira como se dirige a todas as outras figuras femininas que aparecem no Evangelho.[10]

3º) No terceiro passo, as mulheres fazem teologia no feminino plural e o tema escolhido para o terceiro encontro, realizado em 1988, também no Rio, “Mulher, terra, teologia”, fundamenta todas as analogias e comparações da mulher com a simbologia cultural, bíblica e religiosa da terra-mãe, onde corre leite e mel. Também o recurso à exegese é importante para resgatar o núcleo bíblico-teológico da criação. A terra é comparada ao corpo da mulher e se põem em destaque todas as lembranças da herança cultural latino-americana, que foram esquecidas e anuladas.[11]

4º) O quarto passo estamos vivenciando agora. É a descoberta comum de uma hermenêutica bíblica feminista. Parte da realidade vivida pelas mulheres, para reler toda a Bíblia numa nova ótica, com uma metodologia própria, na qual se mesclam a proximidade e a escuta da palavra de Deus, bem como a suspeita pela maneira em que foi registrada e tradicionalmente interpretada. O Espírito sopra e acontece algo de belo, que cumula de alegria e felicidade o coração das mulheres. Inspira e ilumina a vida de cada dia, dando ânimo para viver e enfrentar com dignidade e coragem os conflitos e tensões. Multiplicam-se os textos escritos por teólogas, que refletem um caráter eminentemente missionário e libertador, em busca de uma inculturação adequada no universo cultural das mulheres. No quarto encontro, realizado em fevereiro de 1990, em São Paulo, foi possível estabelecer um contato mais articulado com o grupo da “Rede Mulher”, que vem fazendo um trabalho educativo com mulheres pobres, há alguns anos, no Brasil e na América Latina.[12]

A teologia feminista é teologia da libertação (TdL). Como ato primeiro é uma espiritualidade e uma práxis; como ato segundo é reflexão e discurso metódico. É uma teologia que tem as mesmas metas e preocupações da TdL, mas de uma maneira distinta, uma vez que a subordinação do gênero feminino ao gênero masculino existe em todas as raças e culturas. É uma teologia crítica da libertação e como tal luta pela emancipação e libertação da mulher, usando para isso de todos os recursos de uma nova perspectiva bíblica, um resgate de mitos e símbolos que não se confiam a uma luta pura e simples por direitos iguais. Em última análise, libertando a mulher, quer libertar também o homem, a teologia, exercendo uma missão profética face à Igreja e à sociedade. O que se quer afirmar é que a expressão da teologia na perspectiva da mulher deve ser ouvida e visibilizada ao lado da perspectiva do homem. Juntas e articuladas produzem uma teologia que se inspira nas vivências próprias das duas metades da humanidade.

 

Os quatro passos acima elencados, tematizados em momentos especiais de encontros, sempre precedidos de trocas mútuas e recíprocas entre as teólogas, agentes de pastoral e algumas mulheres da base, nos ajudam a refletir sobre o núcleo central deste estudo: a descoberta de um novo paradigma da maternidade. O processo de inculturação busca inserir progressivamente a mensagem cristã numa cultura determinada. No caso da cultura feminina, na práxis das mulheres que se encontram nos grupos a que estamos nos referindo, observa-se um aprendizado mútuo, uma troca de informações, uma busca constante de relações igualitárias e recíprocas. Evidentemente, não se está minimizando aqui os tropeços, os entraves em nível pessoal, que refletem estruturas de injustiça e opressão, de pobreza e violência.

 

4. Um aprendizado mútuo

O aprendizado mútuo existente no processo de inculturação “pretende articular e integrar, de modo vital, pessoa-comunidade-cultura-sociedade e fé cristã[13]. Ora, esse aprendizado entre as mulheres é extremamente comunitário. Os passos que enumeramos acima não são momentos estanques de um passado recente, mas etapas sucessivas e entrosadas umas com as outras do processo de libertação empreendido pelas mulheres. Trata-se de umprocesso ativo, de mútua acolhida, de diálogo constante, em busca de transformação e crescimento. Um processo que leva à procura dialética de uma nova síntese. Isso significa estar presente na vida das mulheres, como um lugar privilegiado de evangelização, o que supõe um longo e corajoso processo de inculturação da fé.

A busca da identidade da cultura feminina implica o respeito à sua alteridade. Em outras palavras, supõe empenho em respeitar o seu espaço de criatividade e de expressão. Os momentos privilegiados desse empenho ético acontecem nos encontros e nas reuniões dos grupos diversos, nos quais se vivencia uma experiência de comunidade que permite o discernimento sobre a vida cotidiana. Quando se fala em comunidade no sentido teológico, estamos usando também mediações antropológicas, especialmente quando se trata do caráter comunitário do trabalho das mulheres. Elas vivenciam um tipo de cultura, como comunidade. No modelo de cultura como comunidade, as pessoas se confrontam umas com as outras integralmente e não de uma maneira segmentarizada em status e papéis. Comunidade aqui é tomada como um conceito que responde à convicção de que mulheres e homens foram colocados juntos por sua humanidade e articula o desejo utópico de vê-los interagirem de maneira igualitária.[14] É interessante observar o decálogo estabelecido pelas mães pobres de Canoas, Rio Grande do Sul, em que se privilegia a partilha, o serviço e o caráter missionário da libertação dos pobres.[15]

A passagem da vida comum para a experiência da comunidade é importante. Nos períodos de experiência comunitária mais acentuada, muitos dos relacionamentos, valores, normas que prevalecem no domínio das estruturas diárias são suspensos, reinterpretados, ou substituídos por outros. Isso significa que os símbolos ou estruturas da experiência de comunidade são distintos daqueles observados na vida cotidiana.

Há duas correntes que foram sendo construídas pela reflexão antropológica e sociológica para conceituar a cultura em sua complexidade. Uma primeira corrente está relacionada com os símbolos e com os significados e quer responder à seguinte pergunta: “O que querem dizer as instituições presentes numa sociedade?”. A segunda corrente pergunta sobre a cultura na sua vertente política (Marx, Weber, Gramsci e Bourdieu): o que explica a cultura são as relações de poder.[16]

A articulação das duas correntes simbólicas e políticas na conceituação teórico-prática de cultura pode ser feita pela análise da práxis das mulheres, como na sua experiência de “comunitas” nos clubes de mães, comunidades de base etc. No exercício possível da liderança repensam a maternidade, um símbolo que visto na perspectiva do sistema confina a mulher no limite biológico de reprodutora da espécie, mas que vivenciado na ótica feminina é caminho de compromisso com a vida e de abertura para o mundo, numa dimensão ecológica ampla. Temos a certeza de que não se pode falar de abertura para o mundo, sem levar em conta essa perspectiva ecológica sobre a qual não há espaço para nos deter neste estudo.

 

5. Um novo paradigma da maternidade

Poderíamos citar um número bastante grande de depoimentos de mulheres que vivenciaram os passos acima mencionados, em relação à maternidade. Ultrapassando atividades rotineiras ligadas às tarefas maternas no seu sentido tradicional de cuidado do lar e dos filhos, abriram suas perspectivas de vida e se descobriram como pessoas atuantes e aptas a influir na transformação da sociedade.

No trabalho dos clubes de mães, estamos em presença de duas vivências distintas em relação à maternidade. Aquelas que são mães propriamente ditas, que realmente geraram filhos de suas entranhas. As que são mães “espirituais”, as que se dedicam ao trabalho nos meios populares, sobretudo numa nova visão de vida religiosa, mais aberta a realidades que não se limitam à estrutura interna das congregações de que fazem parte. O que está por trás dessas duas vivências é a emergência da corporeidade feminina, a tomada de consciência do próprio corpo, como algo de bom e querido por Deus.

Maternidade implica corpo, recipiente, abertura para o outro, serviço, solidariedade, participação. Serviço que como trabalho realizado pela mulher em favor do filho a quem oferece com amor, a primeira experiência de proximidade humana, significa um profundo comprometimento da mulher com o mistério da vida (cf. João Paulo II, MD 5, 17, 18). Serviço que desperta a mulher para o trabalho solidário na comunidade em que está naturalmente inserida, ou da qual se faz próxima, não como mãe, ou exercendo funções maternas, mas como pessoa humana aberta aos outros, a partir de seu amor a Deus, no seguimento de Jesus (cf. Mc 10,41-45). Esse ultrapassar das fronteiras da maternidade biológica, com os condicionamentos que são inerentes ao cuidado dos filhos e da casa, um dos “efeitos libertadores” do aprendizado nos clubes de mães e grupos de mulheres, é notado também em outros países da América Latina.[17] O relacionamento com outras mulheres é uma oportunidade para sentirem-se úteis, tornando-se capazes de falar umas com as outras de seus problemas, dando-lhes novas ideias, abrindo-lhes novos horizontes.[18]

É também a partir desse trabalho com os pobres, que a “maternidade espiritual” vem sendo reinterpretada, vivida, desinstitucionalizada. Dois outros fatores contribuíram para este repensar: a tomada de consciência da estrutura patriarcal da sociedade e da Igreja e suas consequências na vida das mulheres, em especial das religiosas; a presença dos movimentos feministas, com a sua articulada luta contra a ideologia da subordinação da mulher ao homem. Cresce a convicção de que não é possível fazer teologia na perspectiva da mulher, sem a mediação dos movimentos feministas. Assim como a TdL usa a mediação das ciências humanas e sociais para o conhecimento mais aprofundado daquilo que a realidade manifesta aos teólogos, também o labor teológico na ótica da mulher não pode ignorar o que brota da práxis, da teoria e da espiritualidade feministas.

Nos meios populares, as fronteiras da maternidade espiritual se alargaram, com a presença significativa de mulheres nos movimentos comunitários. Não se destacam mais, prioritariamente, o que pode distinguir modos de vida das mulheres, à luz da fé. Quem são essas mulheres? Queremos fazer nossas as palavras de nossa companheira teóloga Ivone Gebara, religiosa, professora universitária, vivendo há muitos anos num bairro pobre da periferia de Recife.

Essas mulheres “são em primeiro lugar as líderes populares, mulheres sábias que por sua estreita ligação às coisas da vida são capazes de ouvir, sentir, aconselhar, ajudar aqueles e aquelas que delas se aproximam. São elas, que sem nenhum título, sem instituição oficialmente reconhecida, ‘ampliam o espaço de suas tendas’ para dar sua parcela de amor no processo de construção da vida. Elas sempre existiram em todos os momentos da história, mas como seres socialmente ‘ausentes’, como gente sem importância, da qual não valia a pena assinalar a existência.

Essas mulheres viúvas, casadas, mães solteiras, com poucos ou muitos filhos, vivem a ‘maternidade espiritual’ nos meios populares sem mesmo chamar essa doação cotidiana da vida, essa geração no Espírito, de ‘maternidade espiritual’.

Pobres, misturadas ao cotidiano dos pobres, provadas nos mesmos sofrimentos, conhecedoras de seus sonhos e esperanças, são capazes, de diferentes maneiras, de aliviar a orfandade popular. Às vezes é um tempo dado a uma vizinha, um chá de ervas oferecido, outras vezes é na direção de uma associação de moradores de um bairro ou na liderança num grupo de mulheres que a ‘maternidade espiritual’ se exerce, mas agora no seu significado mais amplo, modificado pelas exigências da vida”[19].

Todo esse trabalho de evangelização inculturadora tem como referência máxima a pessoa de Jesus. A inculturação implica o evangelizar a partir de dentro da cultura que se evangeliza, levando em conta seu jeito próprio de se expressar. O modo como foi tematizado o mistério da Encarnação, com predominância dos esquemas teóricos racionais do dogma, com ênfase no masculino, afastou durante muito tempo as mulheres de uma simbologia religiosa que contemplasse sua identidade feminina, na maneira de falar sobre Deus.

É importante desatar os nós produzidos por uma exegese e uma hermenêutica de características marcadamente androcêntricas do mistério da Encarnação do Verbo. Esses nós são causados pela ausência de questionamento da “plurimilenar hegemonia masculina”, bem como pelo desconhecimento do sentido último do mistério da Encarnação, como núcleo bíblico-teológico aglutinador da revelação de Deus.[20] Um Deus-Trindade, comunidade de vida, amor e relação, que é a um só tempo Libertador e Criador da humanidade e do mundo. Tanto no Pai, quanto no Filho, como no Espírito Santo descobrimos traços da revelação feminina de Deus (cf. Texto-base da Campanha da Fraternidade, 161-165).

 

6. Encarnação: Uma perspectiva distinta

No modo de desatar esses nós, no nível teológico e pastoral, está o caráter missiológico da inculturação na ótica das mulheres. A dimensão da sexualidade, assumida de dentro pelo filho de Deus, o homem concreto Jesus de Nazaré, aponta para um caráter mais olvidado desta realidade humana, o seu aspecto transcendente. Aí está a referência máxima da afetividade, da sensibilidade, que se encontra em cada pessoa humana, seja ela homem ou mulher, na sua unidade antropológica, na sua vocação ao Transcendente.

Delineia-se, com mais precisão, uma cristologia que leva em conta o universo cultural feminino. Um momento privilegiado dessa perspectiva cristológica distinta brota do encontro com a história de Jesus de Nazaré, o Cristo, que ilumina e questiona a nossa própria humanidade, dando-lhe a possibilidade de ultrapassar os seus próprios limites (Fl 2,6-11). Uma história que aponta o caminho de realização dos desejos mais profundos do ser humano, na busca de amor, de justiça, de paz para a construção de um mundo onde a dignidade de cada um possa de fato se manifestar.

Essa cristologia fundamental supõe uma abordagem sobre Jesus de Nazaré, o Cristo, como também sobre Maria de Nazaré, a mãe de Jesus, na fé da Igreja a mãe de Deus. O projeto de Jesus e de seu “movimento”, do qual faziam parte Maria e outras mulheres, conduz à partilha do poder dos que querem dominar e possuí-lo sozinhos, desaliena o ser humano, levando-o a encontrar suas raízes mais verdadeiras.

As descobertas da exegese bíblica e da hermenêutica contemporânea vão sendo postas a serviço da reflexão sobre a vida cotidiana de inúmeras mulheres, clareando o caminho de superação de seus estereótipos culturais de submissão e passividade.[21] São descobertas que acontecem eivadas de espiritualidade, como uma escuta amorosa da palavra de Deus, em Jesus, explicitada e compreendida comunitariamente. Essa hermenêutica segue a clara indicação metodológica contida no número 46 da Gaudiwn et Spes: realiza-se “à luz do Evangelho e da experiência humana”.

A cristologia na ótica das mulheres implica uma reflexão especial sobre o núcleo bíblico-teológico da Encarnação, expresso na afirmação joanina: “e o Verbo se fez carne” (Jo 1,14). A compreensão adequada desta revelação fundamental possibilita elucidar muitos mal-entendidos na encarnação do conteúdo e das exigências éticas da fé cristã na vida das pessoas e das comunidades. Esses mal-entendidos têm conduzido ao menosprezo de realidades culturais diferentes, têm ocasionado a desconfiança em relação a novas perspectivas pastorais e teológicas. Evidentemente, a Encarnação de Deus e de sua sabedoria porta em si a possibilidade de um legítimo pluralismo, para o qual a proclamação da fé cristã através da Igreja se abre especialmente a partir do Vaticano II. Isso significa um retorno às fontes mais autênticas do cristianismo.

Assumindo a humanidade, Cristo deu origem a uma ética que, só ela, permite à pessoa humana tornar-se verdadeiramente humana. O Espírito de Deus está presente nessa Ética (cf. Gl 4,4-6). O que o dogma da Encarnação diz exatamente é que a palavra de Deus se fez carne humana e não que o Verbo se fez varão. Cristo revela a Deus e ao ser humano não por ser varão, mas por ser humano. Uma assertiva tão cristalina, delineada no conteúdo bíblico e teológico dos vocábulos “Verbo” (Palavra) e “carne” (pessoa humana), sobretudo porque se referem à pessoa de Jesus, parece tão difícil de compreender.

Não há espaço para aprofundar tudo o que vem sendo captado pelas mulheres, quando articulam, à sua maneira, o encontro com Jesus. Refletindo sobre o mistério da Encarnação do Verbo, descobrem com alegria que Deus-Pai, ao qual Jesus está sempre referindo, por ele carinhosamente chamado de ABBA, não é um Deus Patriarcal, mas um Deus Trindade, comunidade de amor, relação e vida. A proximidade do Reino pregado por Jesus é um dom de Vida para todos, mas, sobretudo, para aqueles que são os mais desprotegidos e marginalizados (Jo 6,34-35; 10,10). É a partir do núcleo bíblico-teológico da Encarnação que é feita a releitura da criação da mulher e do homem à imagem e semelhança de Deus (Gn 1,27; Cl 1,15-20; João Paulo II, MD 7).

Na analogia da linguagem humana sobre Deus, há símbolos masculinos e femininos. Embora ainda sejam mais visíveis e referidos na história da teologia e da Igreja aqueles masculinos, torna-se cada vez mais conhecido e palmilhado o caminho para resgatar a linguagem feminina sobre Deus. A maternidade e a paternidade humanas são colocadas no contexto do ato gerador de Deus, que cria a vida (cf. Is 42,14; 46,3-4; 49,14-15; 66,13; Sl 131,2-3; Os 11,1-4; Jr 3,4-19).

Na relação fé cristã-cultura, há sempre uma tensão entre o divino e o humano. O dom de Deus em Jesus Cristo é acolhido segundo o modo de ser feminino. Na vivência da fidelidade ao dom, na tarefa de acolhê-lo, percebe-se a incapacidade de esgotá-lo plenamente em seu alcance. Jesus de Nazaré, o filho de Deus feito homem, o Verbo encarnado, resgata, pela sua práxis, os símbolos e a linguagem feminina, pelo modo especial como trata as mulheres que o seguiram, bem como referindo-se à sua própria vida (cf. Lc 13,34).

É o que acontece com o símbolo da maternidade. Quando fala, por exemplo, do medo e da alegria que constituem as duas faces da maternidade, não faz apenas uma descrição psicológica do momento do parto. Descreve, em termos análogos, a aventura de cada vida e até da própria vida (cf. Jo 16,21). No momento do sacrifício da cruz, a angústia e o sofrimento são prelúdio de morte, mas também de ressurreição. O Jesus do Evangelho não aprisiona as mulheres nos limites de uma modernidade de contornos unicamente biológicos (cf. Lc 11,27-28).

A força da referência à Maria marca com traços nítidos toda reflexão do papa João Paulo II sobre a maternidade. A pessoa de Maria, sua participação livre e decisiva no mistério da Encarnação confere características marcantes para a apresentação da maternidade humana, na perspectiva cristã. O envio do Filho, consubstancial ao Pai, “nascido de uma mulher”, pela força do Espírito, constitui o “ponto culminante e definitivo da autorrevelação de Deus à humanidade” (cf. Hb 1,1 -2; Gl 4,4; MD 3).

Há um sentido pessoal e ético da maternidade que é preciso resgatar, não como limite imposto ao ser feminino, mas como apelo à criatividade feminina, da qual depende, em grande parte, a própria humanidade (cf. João Paulo II, MD 19). Esse sentido é fundado na vocação à santidade e no seguimento de Jesus, um processo cotidiano que se concretiza no compromisso com a vida.

 

7. Um compromisso com a vida

Perguntamos, no início, se um novo paradigma da maternidade é sinal de um processo de evangelização inculturadora em curso, se abre espaço significativo de vida, expressão cultural do povo e acolhida à palavra de Deus. Queremos responder afirmativamente. Os quatro passos a que nos referimos fazem parte da história da libertação das mulheres. É um caminho de autoconsciência e confiança em si mesmas, que vai aos poucos sendo descoberto e seguido. Temos refletido sobre tudo isso, em muitos encontros e reuniões, com formadores da CRB, com estudantes de teologia, em encontros de pastoral operária, e esses passos produzem eco e respostas na troca de experiência entre mulheres e homens.

A formulação de um novo paradigma da maternidade toca fundo a raiz mesma da cultura feminina, pois atinge as mulheres de todos os tempos e latitudes. Apresenta traços singulares em cada cultura e é a partir deles que o diálogo se estabelece e se implanta um processo de mudança e transformação. Um processo lento, de contínuo recomeçar, de um caminho de libertação empreendido pelas próprias mulheres. A inculturação da fé aproxima uma cultura viva e uma fé viva. A vida supera esquemas ou reflexões que se possam fazer sobre ela.

A temática da maternidade dá uma nova perspectiva à questão da mulher, impedindo que sua identidade própria seja absorvida, quando se envolve por inteiro nos movimentos populares e nas comunidades de base. É na práxis comunitária, na sua relação como pessoas, que as mulheres encontram forças para serem elas mesmas e para mudar a sua posição face ao homem, da subordinação ao companheirismo partilhado, em todas as esferas da vida pessoal, social e eclesial.

Essa práxis comunitária é o lugar por excelência de novas relações éticas, fundadas na igualdade e na reciprocidade.



[1] O grupo “Mulher e Teologia” tem sede no ISER (Instituto de Estudos da Religião), Rio de Janeiro.

[2] Sobre o resgate da alteridade feminina, ver Margarida L. R. Brandão (“Mulher e homem: Igualdade e reciprocidade…”, in: Mulher e dignidade. Dos mitos à libertação. São Paulo: Paulinas, 1990, pp. 96-108.

[3] Temos consciência que a expressão “feminista” suscita mal-estar e acarreta uma dificuldade inicial na abordagem da teologia na perspectiva da mulher dentro e fora da Igreja. Temos experiência dessas reações não só em ambientes marcadamente masculinos, quanto femininos, tal a carga negativa colocada na palavra feminista, a partir do que é veiculado pelos meios de comunicação sobre os movimentos feministas, especialmente do primeiro mundo. Quando dizemos feminista ao invés de feminina, queremos nos referir à perspectiva da mulher, a uma teologia que ela mesma elabora não de uma maneira reflexa ou derivada, mas extremamente dialogal, que articula à luz do Evangelho e da experiência da vida a palavra da mulher sobre si mesma. É uma nova maneira de fazer toda a teologia.

[4] A título de exemplo, escolhemos dois textos sugestivos que abordam a temática do clube de mães. Moema Viezzer et. al. Que história é essa? Clube de mães e grupos de mulheres de São Paulo, Rede Mulher/PUC-SP, São Paulo, 1987; Ana Alfonsim et. al. Mulher comunidade-pastoral da mulher pobre. Petrópolis: Vozes, 1988.

[5] Na avaliação da Campanha da Fraternidade, notam-se os avanços e recuos da temática da mulher na Igreja Católica no Brasil. Um dos avanços é o aumento dos grupos de mulheres e a multiplicação de encontros e seminários sobre a mulher.

[6] O documento dos bispos americanos sobre a mulher (1985) reflete sobre a “feminização da pobreza”, um fenômeno mundial, regional e nacional. Ver Carta Pastoral do Episcopado Americano sobre a participação das mulheres na Missão da Igreja, SEDOC (1988) 21, p. 394, nota 93. Já temos nos referido em artigos anteriores ao significado dessa expressão.

[7] Sobre a sua origem ver E. Dussel, “Teologias da ‘periferia’ e do ‘centro’: Encontro ou confronto?” in: Concilium/ 191 (1984) 1, pp. 121-133.

[8] VER REB/46 (1986) 181 “Teologia Feminista na América Latina”, onde se encontram os principais textos e o documento final do “Encontro Latino-Americano de Teologia na ótica da Mulher”, em Buenos Aires, de 30/10 a 3/11 de 1985.

[9] Ver Ana M. Tepedino. “A mulher: Aquela que começa a ‘desconhecer o seu lugar’”, comunicado do encontro sobre a questão da mulher nas Igrejas cristãs, Perspectiva Teológica 17 (1985), pp. 375-379.

[10] Maria Clara Bingemer, “… E a mulher rompeu o silêncio”. A propósito do segundo encontro sobre a produção teológica feminina nas Igrejas cristãs, in Perspectiva Teológica 46 (1989), pp. 371-381.

[11] Tereza Maria Cavalcanti. “Produzindo teologia no feminino plural”, in Perspectiva Teológica (1988), pp. 98-110.

[12] Tereza Maria Cavalcanti. “Mulher, sabor e saber”. Relatório do IV Encontro Nacional de Teologia na Perspectiva da Mulher (Texto ainda inédito). Ver Moema Viezzer. O problema não está na mulher. São Paulo: Cortez, 1989.

[13] Marcello Azevedo. Comunidades Eclesiais de Base e Inculturação da Fé. São Paulo: Loyola, 1986, p. 302.

[14] Ver G. A. Arbuckle. “Evangelisation and Cultures”, Australian Catholic Record 1979, pp. 247-258.

[15] Cf. Mulher-Comunidade, pp. 18-19.

[16] Ver Jorge Paleari. “Inculturação (Teologia, História e Libertação)”, in Convergência (1988) 215, pp. 402-420.

[17] Cf. Trabalho sob a orientação de Carmen Lora, publicado pelo Instituto Bartolomeu de Las Casas, em Lima Rimac, citado por Arthur McGovem (Liberation Theology and its Critics Toward an Assesment. Nova York: Orbis Books, 1989, pp. 94ss).

[18] Sobre a participação feminina nos movimentos soci­ais no Brasil, ver Fanny Tabak. “Movimentos sociais e participação feminina”, in: Desarrollo, semillas de cambio — Comunidad local através del ordem mundial, 1985: 2. DID, pp. 79-89.

[19] Ivone Gebara. “A madre superiora e a maternidade espiritual — Da intuição à institucionalização”, in: Concilium/226 (1989) 6, p. 53.

[20] Tomamos emprestada a expressão “plurimilenar hegemonia masculina” do artigo de Marcello Azevedo (“A vertente feminina da Igreja”, in: Convergência (1989) 221, pp. 166-175).

[21] Ver Ivone Gebara. “Cristologia fundamental”; e Ana Maria Tepedino. “Jesus e a recuperação do ser humano mulher”, in: REB/48 (1988), 190, pp. 259-282.

Profa. Margarida Luiza R. Brandão