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Publicado em Março-Abril de 1985 (pp. 15-20)

Valor e limite da explicação histórica

Por Pe. José Oscar Beozzo

Ao tratar de realidades como a história de Israel, Jesus de Nazaré, as primeiras comunidades cristãs, a ulterior história da Igreja, a história dos dogmas e da teologia, qual a posição do historiador que é ao mesmo tempo historiador e homem de fé? Pode a história pretender explicar realidades que transcendem a dimensão histórica e que mergulham diretamente no mistério de Deus? Ao aplicar a tudo o método histórico, não estaria tornando relativo e submetido às contingências do tempo e do espaço, o que carrega em si um mistério maior e transcendente? Submeter tudo à história não é praticar um reducionismo inaceitável que negaria, na prática, a dimensão do transcendente?

Essas interrogações afloram cá e lá na recente Instrução da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé sobre alguns aspectos da Teologia da Libertação.

A preocupação aparece por exemplo, a propósito da natureza da ética (X-9).

O documento sugere que a única maneira de se salvar o caráter absoluto da distinção entre o bem e o mal é afirmar sua transcendência. Opõe-se transcendente a histórico. O que é transcendente gozaria de um caráter absoluto e imutável e o que é histórico estaria irremediavelmente condenado à relatividade. A discussão não poderia nunca situar-se nesta oposição entre histórico e transcendente, pois o central do mistério bíblico e sobretudo cristão está justamente no encontro entre as duas dimensões. Em Jesus Cristo, Deus se fez homem, Deus se fez história. Nosso acesso a Deus e à sua transcendência dá-se por caminhos históricos e contingentes. Do próprio mistério íntimo de Deus não podemos mais afastar Jesus Cristo enquanto verdadeiro homem, nascido de mulher, em tudo igual a nós e por isto mesmo histórico e contingente, menos no pecado. Na humanidade de Jesus habita o mistério do Deus Trinitário. Resta explicar como se dá esta união entre o divino e o humano, entre história e transcendência, entre história da salvação e história profana, ressaltando sempre que as possíveis e necessárias distinções não podem resultar numa separação a nível do real e do concreto.

 

1. Transcendência e História

Indicamos a seguir os vários lugares em que o documento, em sua preocupação de salvaguardar um núcleo de transcendência e de absoluto, inquieta-se com a História:

 

a) História e imanentismo. História sagrada e profana

“… Dentro desta concepção, a luta de classes é o motor da história. A história torna-se assim uma noção central. Afirmar-se-á que Deus se fez história. Acrescentar-se-á que não existe senão uma única história, na qual já não é preciso distinguir entre história da salvação e história profana. Manter a distinção seria cair no ‘dualismo’. Semelhantes afirmações refletem um imanentismo historicista. Tende-se, deste modo, a identificar Reino de Deus e o seu advento com o movimento de libertação humana e a fazer da mesma história o sujeito de seu próprio desenvolvimento como processo de autorredenção do homem, por meio de luta de classes” (IX-3).

 

b) Deus e história. Fé como fidelidade à história

“Nesta linha, alguns chegam até ao extremo de identificar o próprio Deus com a história e a definir a fé como ‘fidelidade à história’, o que significa fidelidade comprometida com uma prática política, afinada com a concepção do devir da humanidade concebido no sentido de um messianismo puramente temporal” (IX-4).

“Por conseguinte, a fé, a esperança e a caridade recebem um novo conteúdo: são ‘fidelidade à história’, ‘confiança no futuro’, ‘opção pelos pobres’. É o mesmo que dizer que são negadas em sua realidade teologal” (IX-5).

 

c) Igreja e história

“Quanto à Igreja, a tendência é de encará-la simplesmente como uma realidade dentro da história, sujeita ela também às leis que, segundo se pensa, governam o devir histórico na sua imanência. Esta redução esvazia a realidade específica da Igreja, dom da graça de Deus e mistério da fé” (IX-8).

 

d) Secularização e imanência histórica do Reino de Deus

“Quem assim procede (utilizando uma nova hermenêutica de releitura política da Bíblia), coloca-se por isto mesmo na perspectiva de um messianismo temporal, que é uma das expressões mais radicais da secularização do Reino de Deus e de sua absorção na imanência da história humana” (X-6).

 

e) Oposição entre “Jesus da história” e “Jesus da fé”

“Aliás, pôr de lado a interpretação autorizada do Magistério, denunciada como interpretação de classe, é afastar-se automaticamente da Tradição. É, por isso mesmo, privar-se de um critério teológico essencial para a interpretação e acolher, no vazio assim criado, as teses mais radicais da exegese racionalista. Retoma-se, então, sem espírito crítico, a oposição entre o ‘Jesus da história’ e o ‘Jesus da fé’” (X-8).

 

f) Perigo de relativização da ética

“… Tenham-se presentes a verdadeira significação da ética, para a qual a distinção entre o bem e o mal não pode ser relativizada…” (XI-17).

De todos esses textos, emergem três preocupações fundamentais: 1) a dimensão histórica levaria ao relativismo, eliminando qualquer absoluto; 2) o uso da história levaria ao reducionismo, imanentista esvaziando assim qualquer dimensão transcendente; 3) a história sem mais, levaria à secularização do Reino de Deus, eliminando a distinção entre história sagrada e profana, reduzindo as virtudes teologais a uma prática intramundana sem referência a Deus e à dimensão teológica.

Não se podem negar simplesmente a existência destes riscos. Resta saber se o modo de fugir aos riscos é negar a realidade e as questões que a mesma suscita.

 

2. Modernidade: ilustração liberal-burguesa

Sem entrar no mérito de cada uma das questões levantadas pelo documento da Sagrada Congregação, limitamo-nos a lembrar com Maritain que se deve “distinguir para unir”. O documento parece ir numa direção inversa: separar para salvar. Separar história sagrada de história profana; Reino de Deus de reinos terrestres e assim por diante. Teríamos que ressuscitar os “dualismos” que tanto mal causaram à teologia e à vida da Igreja para fugir aos riscos dos que buscam unir novamente o Deus da criação e o Deus da salvação?

Não é também acusando a nova hermenêutica bíblica de assentar-se em pressupostos racionalistas ou toda a questão da história de mover-se no horizonte marxista que se afastam as questões reais aí envolvidas.

A história recente da Igreja e da teologia foi a tentativa de responder aos desafios nascidos da modernidade. Modernidade que reivindicou a autonomia da razão e da ciência frente à teologia; a autonomia e a laicidade do Estado frente à Igreja; a soberania do povo e o princípio democrático frente às monarquias de “direito divino”. A este movimento da Ilustração, antiteológico no sentido de libertar-se de todo dogmatismo imposto à razão e de toda prescrição imposta à consciência e como externa a ela mesma, correspondeu um movimento social e político que encontrou nas burguesias nascentes o seu suporte e um movimento ideológico, cuja expressão foi o liberalismo.

Passado o momento das condenações estéreis a Igreja e a teologia enfrentaram as questões novas trazidas pelo racionalismo da ilustração, pelo laicismo da burguesia e pelo relativismo do liberalismo, buscando a inteligência da fé e a tradução inteligível dos dados da fé frente às novas questões. Este longo trabalho encontrou no Vaticano II seu ponto alto e de equilíbrio. A Igreja reconciliou-se aí com o mundo moderno, no que produziu de melhor na linha das liberdades do indivíduo, da liberdade de consciência, da autonomia do temporal, da separação entre Igreja e Estado, dos avanços da ciência e da técnica. Os documentos conciliares traduziram este esforço de compreensão, aproximação respeitosa e confiante, mesmo de fenômenos desconcertantes e novos, como o ateísmo, a paz na era nuclear, o controle da natalidade, as relações entre a Igreja e as religiões não cristãs, a aproximação com as Igrejas vindas da ortodoxia e da reforma. Dois textos exprimiram de maneira mais viva o esforço de reconciliação da Igreja com o mundo nascido da ilustração liberal-burguesa: a declaração sobre a liberdade religiosa e o esquema XIII, convertido na Constituição Pastoral “Gaudium et Spes”.

 

3. História feita de colonialismos

A modernidade porém não foi apenas o mundo da ilustração burguesa. Ela gestou no seu seio todos os colonialismos e deu nascimento ao que a Instrução da Sagrada Congregação indica como “lugares” onde “nasceu o movimento teológico e pastoral conhecido pelo nome de ‘teologia da libertação’: num primeiro momento nos países da América Latina, marcados pela herança religiosa e cultural do cristianismo: em seguida, nas outras regiões do Terceiro Mundo, bem como em alguns ambientes dos países industrializados” (III-2).

Paulo VI, ao publicar, pouco mais de um ano após o término do Concílio, sua encíclica “Populorum Progressio”, reconhecia implicitamente que esta questão, do crescente fosso entre os países da abundância (o centro capitalista situado nas nações industrializadas da Europa e da América: Estados Unidos e Canadá) e os países da miséria, era crucial para toda a humanidade e de modo especial para os países “subdesenvolvidos”. Reconhecia implicitamente que o tema não fora suficiente­mente enfrentado pelo Concílio. Ali, no centro das preocupações, estavam os problemas das nações desenvolvidas e a hegemonia teológica era centro-europeia, em particular a da Alemanha Ocidental.

Medellín retoma muitas das questões da “Populorum Progressio” não mais como novo capítulo acrescentado à doutrina social da Igreja, mas como radical interpelação teológica.

Reconhecia-se assim que estava por se fazer a teologia que respondesse não mais às interrogações da razão liberal burguesa e das filosofias daí derivadas, mas à interpelação que nascia do reverso da história, dos países vítimas da expansão capitalista europeia a partir do século XVI. Estava por estruturar-se a teologia que buscasse responder não mais às questões das elites ilustradas, educadas na tradição greco-latina-ocidental, mas às questões das classes populares, iletradas, pobres, haurindo sua compreensão do mundo nas raízes das culturas indígenas da América, das tradições negras dos escravos, da multiforme e secular cultura africana e das grandes tradições da Índia, China e Japão. Nos países industrializados, a classe operária não encontrou espaço autônomo na tradição burguesa e Pio XI precisou exclamar que o escândalo da Igreja no século XX era o de haver perdido a classe operária.

Estas interrogações nascidas destas realidades foram camufladas pelo pensamento liberal-burguês e abafadas pela universidade e pela teologia. Foram porém trazidas à luz do dia pelo muito sofrimento dos pobres, da classe operária, dos países dominados e duramente explorados pelos vários colonialismos encontrando também eco e acolhida no pensa­mento dos socialistas utópicos, dos anarquistas e do marxismo.

Por quatro séculos a teologia europeia moveu-se debaixo do acicate, trazido pelo Renascimento, pela crítica dos enciclopedistas, pelo desafio da ilustração, pelas destruições da revolução francesa, pelo racionalismo e laicismo do liberalismo burguês, pelo movimento de ideias de Kant, passando por Hegel e chegando a Husserl e Heidegger. O confronto entre ciência e fé, tão central, pareceu chegar a uma solução não de detalhes, mas global na moderna teologia europeia e no Concílio. Perdido o seu acicate esta teologia mostra dificuldades em mover-se para um outro horizonte.

 

4. História feita por transformações

A fermentação teológica transferiu-se para a periferia da Igreja e do mundo, onde os problemas que a Europa burguesa recusou-se a enfrentar começam a ser colocados, na prática, pelas comunidades de fé formadas pelos pobres, indígenas, negros, camponeses e operários do Terceiro Mundo. A reflexão pastoral que vem acompanhando a vida destas comunidades e de amplos setores da Igreja alcançou a Bíblia, a ética, a eclesiologia, a cristologia, desafiando os teólogos e sua sistematização da fé. A teologia da libertação vem sendo o balbuciar das primeiras respostas a esta nova experiência de Igreja, enraizada na opressão, no sofrimento, na vida, na cultura e na tradição religiosa dos pobres.

O documento da Sagrada Congregação re­conhece que hoje não pode ser outro o horizonte do labor teológico. Não mais as interrogações que brotam da Academia, das filosofias e da ciência moderna (estas já encontraram sua equação de fundo no esforço teológico dos últimos cinquenta anos e seu co­roamento no Concílio Vaticano II) e sim as interrogações, graves e urgentes que nos vêm dos pobres: “Não é possível esquecer, por um instante, as situações de dramática miséria de onde brota a interpelação assim lançada aos teólogos” (IV-1).

No bojo das novas questões existe de fato uma novidade. Assim como a emergência da razão e de sua maioridade esteve no coração do movimento da ilustração burguesa, assim a questão da radical historicidade do homem e das sociedades e das práticas e lutas das classes populares para transformar as condições de miséria e de injustiça a que foram submetidas, encontram-se no coração deste outro movimento.

A ilustração burguesa não queria que nada fosse subtraído à investigação da razão, a segunda ilustração acha que nada se dá fora do horizonte da história e de sua transformação pelo homem.

Diante de uma e de outra pretensão, a fé é chamada a exercer a sua crítica. Não pode, porém, negar que o problema assim se coloca à consciência de vastos e importantes setores da humanidade, de maneira explícita ou implícita.

 

5. Desafio: respeitar o método de fazer História da Igreja

Retornando à Instrução, caberia explicitar o ponto que diz respeito mais diretamente ao historiador da Igreja. Em sua crítica o documento diz que a tendência é encarar a Igreja “simplesmente como uma realidade dentro da história, sujeita ela também às leis que, segundo se pensa, governam o devir histórico em sua imanência”. A consequência seria o esvaziamento “da realidade específica da Igreja, dom da graça de Deus e mistério da fé” (IX-8).

A carta aos Hebreus numa bela e comovente imagem nos diz que Moisés, pela fé, “como se visse o invisível, manteve-se firme…” (Hb 11,27).

É a fé que permite ao historiador crente entrever a realidade misteriosa da Igreja. A fé o adverte de que, por detrás da trama visível da história, desenrola-se o invisível mistério do dom da graça do Senhor que se entregou pela Igreja “a fim de purificá-la com o banho da água e santificá-la pela Palavra, para apresentar a si mesmo a Igreja gloriosa, sem mancha nem ruga, ou coisa semelhante, mas santa e irrepreensível” (Ef 5,26-27).

Mas a fé em si não fornece ao historiador os instrumentos teóricos e práticos para fazer uma boa história da Igreja. O trabalho de investigação está sujeito às regras do método histórico, aos avanços ou insuficiências metodológicas e não se nutre simplesmente da fé do historiador. Para o investigador, enquanto investigador, não há como estabelecer para a Igreja um estatuto que ultrapasse o de uma realidade dentro da história, regida por leis, relações e vicissitudes próprias de todas as instituições humanas e de construções sociais, religiosas, econômicas, políticas e ideológicas. Pretender algo diferente é produzir uma confusão de planos que não aporta nada de bom nem à fé, nem à investigação histórica.

Deve-se manter com rigor a autonomia das ciências e legitimidade de seus métodos de investigação, deixando à crítica interna a tarefa de comprovar ou infirmar hipóteses e explicações. Pedir à história que proceda com a Igreja, de uma maneira diferente da que aplica a outros objetos de investigação, é submeter a ciência-história ao arbítrio de uma outra instância ideológica (seria a Bíblia, a Teologia, o Magistério Eclesiástico que teriam a chave da boa metodologia para a história da Igreja e para a boa interpretação dos eventos?) que precisaria provar a legitimidade de sua intervenção e sua competência neste campo específico que é a História.

A Instrução parece laborar numa reivindicação totalitária onde toda e qualquer explicação sobre a Igreja, que não seja a dogmática, desqualifica-se por si mesma, por “esvaziar a realidade específica da Igreja”. Cerra-se assim o caminho a qualquer outra abordagem sobre a Igreja, legítima no seu campo específico e no domínio de sua competência, restando apenas o caminho do discurso religioso sobre a Igreja. Colher o mistério da Igreja e o dom de Deus nela presente, cabe à fé. Elucidar este mistério num discurso regrado e crítico é tarefa dá teologia. Descobrir como este acontecimento se realiza no tempo e nas condições concretas de cada época e de cada sociedade, como se relaciona com os movimentos sociais e políticos, como se enraíza num determinado mundo econômico e como se exprime nas categorias culturais sejam artísticas ou filosóficas, que significados produziu, que conflitos, rupturas ou novos desdobramentos conheceu, compete à história investigar.

O salutar reconhecimento da autonomia do discurso das várias ciências, do uso legítimo do método próprio a cada uma delas, do avanço conseguido nos vários campos, ainda que sempre abertos a ulteriores aperfeiçoamentos, a revisões e correções, não deveria ser colocado em questão para o bem da própria fé e da Igreja. Não é admissível o patrulhamento ideológico do Estado sobre a investigação científica e tampouco o patrulhamento teológico.

 

6. Ser historiador: tarefa de profetismo

O historiador de fé tem muito a aprender de sua fé, não enquanto esta se intrometesse cerceando sua investigação, mas enquanto esta o alerta continuamente para a profunda riqueza e insondável mistério que se esconde na trama mesma da história. A fé o convida para que sua explicação não se encerre num círculo fechado, mas mantenha de modo permanente uma janela aberta para um significado maior. Quem garante que o poder político ou eclesiástico, seja a instância mais adequada para a busca da verdade? Não estão os poderes continuamente interessados em silenciar a voz de profetas e de estudiosos, o grito dos pequenos e o clamor dos injustiçados? A experiência histórica mostra que o controle, a censura do Estado e da Igreja, não se pautaram tanto pela preocupação da verdade, quanto pelas necessidades de manutenção de uma determinada configuração do poder.

Ninguém garante também ao investigador a justeza de seus pontos de vista. Estes estão porém submetidos à luz da publicidade, ao confronto com os resultados obtidos por outros investigadores, à sanção da própria história, implacável para com os erros, falsificações ou simples insuficiências. À Igreja cabe, aceitar com humildade a investigação sobre si mesma, expor-se ao juízo crítico da história, aprendendo de seus próprios erros e acertos, sendo grata aos que, homens de fé ou não, a investigam com seriedade de propósitos e abertura de espírito.

Pe. José Oscar Beozzo