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Publicado em Novembro-Dezembro de 1999 (pp. 13-23)

“Deus é brasileiro”

Por Pe. Alexandre Otten, svd

Uma leitura teológica do catolici

Para forasteiros incautos e desprevenidos o dito popular “Deus é brasileiro” dá a entender que os brasileiros estão de bem com a vida, de bem com Deus e seu país. Mas a eclosão de tantas novas Igrejas pentecostais e tantas outras formas religiosas sinaliza que uma grande parte do povo — sobretudo as faixas pobres da população — está à procura de Deus e à procura de uma pátria. Procura um Deus favorável que atenda à sua necessidade de viver e se salvar, já que a sociedade lhe nega tanto Deus quanto a vida. Se o dito soa muito ufanista para a atual situação religiosa e econômica, será que teve validade em algum momento da história do Brasil? Este estudo se propõe a ler algumas páginas da “trajetória” de Deus no Brasil. Mas ela, ao mesmo tempo, é a história do povo pobre brasileiro. Pois na imagem que o povo desenvolve de Deus se lê a experiência de vida que o povo faz em determinado momento histórico. Na história de Deus se espelha a história do povo.

Lemos apenas algumas páginas dessa história.

Desde o século passado fala-se em dois Brasis. Há o Brasil do litoral — rico e dominador, europeizado, que se considera “civilizado” —, e o Brasil do interior — pobre, servil, periférico —, considerado pelo primeiro “ignorante”, “atrasado” e “miserável”. Hoje os dois Brasis convivem nas grandes cidades, mas não deixam de estar separados, lado a lado.

Faremos, a seguir, uma leitura da imagem de Deus como nos é apresentada no catolicismo popular tradicional das populações do interior. Esta história conta como o povo pobre do interior sofreu o roubo de Deus e da vida, e também como tentou reconquistar os dois, Deus e a vida.[1]

 

I. O DEUS DISTANTE

O Deus que foi trazido pelos portugueses é o Deus da religiosidade popular da Idade Média, um senhor feudal e juiz amedrontador. A vida é vivida no horizonte do fim do mundo. O mundo é exílio, vale de lágrimas; e o homem, sem morada fixa nesta terra, é peregrino a caminho da “pátria celeste”. Se o Deus apocalíptico o amedronta, impossibilitando-lhe o gosto pela vida, o Deus Senhor, zeloso de seus privilégios, cerceia-lhe a liberdade de viver. Autoritário, ele governa o mundo. Nada escapa ao seu domínio. Ele prevê tudo, marca o decorrer da história. O ser humano nasce com destino pronto; sua vida está sob uma lei implacável e, ao mesmo tempo, incompreensível. Não resta ao homem senão aceitar a vida como “sina”. “A respeito de Deus, o dogma fundamental é que não adianta revoltar-se contra ele. Deus é sempre o mais forte. Aceitar a decisão de Deus, isto é, o acontecimento, é o primeiro dever e o caminho para o céu”[2].

Essa visão de um Deus feudal vem ao encontro dos interesses das oligarquias dominantes da colônia. Os senhores faziam tudo para ser equiparados com Deus aos olhos dos seus familiares, súditos e escravos. Em nome de Deus exerciam poder sobre a vida e a morte. Os súditos deviam obedecer a eles como ao próprio Deus: “Deus no céu e o senhor na terra”. Todos viviam juntos numa grande família sob o mando de um pai. Aparentemente tudo na maior harmonia, mas o patriarcalismo encobria pela familiaridade ostentada a extrema violência que regia a convivência entre pai e familiares, patrão e súditos, senhor e escravos.

A convivência da casa-grande com a senzala exprime a realidade social da colônia. Ela é o berço de uma sociedade que se constrói a partir da violência: “Uma violência que se caracterizou desde a fase colonial pela expropriação do indígena que aqui habitava privando-o de suas terras e, em muitos casos, escravizando-o; pela privação da liberdade do negro e de sua coação ao trabalho; pela apropriação da quase totalidade da terra por uma minoria, impedindo que uma camada de homens livres ou não — cada vez mais acrescida —, se tornasse também proprietária. Estabeleceu-se uma formação social alicerçada no domínio de uma classe sobre a outra. A violência nascia inerente à própria forma com que se estruturou o nível econômico”[3].

Mas a sociedade colonial, tendo as suas bases numa organização de extrema violência, era capaz de anunciar de maneira coerente Deus, o Pai de Jesus Cristo e de todos os homens? “Não conseguindo encarar os indígenas e africanos como irmãos, os portugueses estavam impossibilitados de encarar a Deus como Pai”[4]. Se havia intimidade dos senhores com Deus, esta era falsa. De fato, de uma maneira mágica, a casa-grande tomara posse de Deus e dos santos. “Todos os anjos, os santos e o próprio Cristo eram mobilizados em prol dos mais mundanos e contraditórios interesses dos habitantes da casa-grande”[5]. Eram atitudes religiosas de caráter essencialmente utilitário que visavam a convocar a força de Deus ou dos santos para os interesses familiares e pessoais, muitas vezes contrários ao ideal de justiça e caridade cristãs. Mas essa cooptação desavergonhada do divino, para atender os próprios interesses, resultou na imagem de um Deus cruel para todas estas camadas, de alguma maneira submissas e dependentes deste grupo dominador e por ele violentadas. A intimidade da casa-grande como céu significava para os subalternos o roubo de Deus.

O Deus Senhor feudal provindo da península ibérica assumiu diversas faces na Colônia, dependendo do momento histórico ou do contexto socioeconômico. Assumindo, como vimos, sob influência das oligarquias açucareiras, traços de senhor-de-engenho e, como tal, exigindo obediência e submissão incondicionais, torna-se depois Pai-Patrão inspirado na figura do coronel. Há o Deus dos missionários, os quais, com suas “santas missões”, ainda reforçaram os efeitos traumáticos de medo e desconfiança que o Deus opressor, segundo a imagem dos senhores e patrões, criou. Na história o povo desenvolveu três tipos de respostas a este Deus amedrontador.

 

1. Penitências e fuga do mundo

Quando esse Deus distante e apocalíptico é cultuado em terra de secas cíclicas, assume as feições da natureza cruel — como se não bastasse a influência da sociedade desumana com seu potencial de projeções violentas de Deus. Nas secas Deus manifesta sua ira para com os homens, obrigando-os, mediante a penitência, a reconhecerem-se pecadores. O Bom Jesus e o crucifixo são símbolos desta via penitencial. O povo sertanejo, esmagado pela exploração humana e pelas calamidades naturais, se identifica com a paixão de Jesus e aceita o sofrimento como castigo de Deus pelos pecados cometidos. Quantas cruzes e capelas erigidas por missionários, eremitas e beatos não se tornaram lugar de devoção?

O castigo por excelência é a falta de chuva, que causa a seca, mal dos males. O sertanejo então diz que Deus fechou o céu. “Céu fechado” significa que Deus, negando a chuva, corta-lhe as condições de viver neste mundo, como também não pensa em dar-lhe a salvação eterna. As respostas do povo são a intensificação das orações, a mortificação e a penitência. São muito conhecidas as procissões de penitentes, que, compenetrados de sentimentos de culpa, pedem chuvas e salvação eterna.

As “santas missões” pregadas pelos missionários aprofundaram esse veio penitencial. Uma testemunha conta o corriqueiro de uma missão realizada por Frei Serafim de Catânia, na Paraíba, em 1852:

Realmente, à hora indicada, pelo escuro da noite ecoou o tropel de mais de mil homens descalços, a maioria dos quais vestidos em sacos de estopa, tendo à fronte coroa de espinhos, conduziam pesadas cruzes, alentados blocos de pedra, ou enovelavam os membros em pesados grilhões. Os que não vestiam sacos tinham o tronco nu, empunhavam o cabo de disciplinas navalhantes. De distância em distância, punham todos os joelhos por terra, e a pulmões cheios suplicavam num tom profundo e dolente que arrepiava as carnes dos que ouviam: Senhor Deus, Mi-se-ri-cór-dia![6].

Para os sertanejos, a vida, muitas vezes, se tornava uma espaçada quaresma, uma fuga do mundo rumo à pátria celeste: “Em demanda da celeste Jerusalém, o homem é um caminheiro degradado neste vale de lágrimas, ‘onde só cruzes vê nascer. Todos somos forasteiros, o céu é propriamente nossa pátria, a vida uma jornada, que se faz por país estranho’”[7].

Em Jesus o povo encontra o modelo de submissão e mortificação: “É o carisma das massas populares do interior principalmente, esmagadas pela exploração ou pelas calamidades da seca? Em qualquer situação eles clamavam: ‘Mais sofreu Jesus’, e, com que resignação, aceitavam todo o rosário de sofrimentos como castigos de Deus pelos seus pecados!”[8]. As frequentes práticas de sacrifício significavam não só uma rígida repressão do corpo mas da própria vida no mundo. Resignam-se e sujeitam-se a este Deus que lhes diz um “não” à vida deles, enquanto exige que gastem todas as suas forças para alcançar o céu.

Essa visão penitencial da vida está profundamente enraizada na alma do povo: “O aspecto penitencial da religiosidade do nosso povo correspondia também à sua índole específica, como descendente de índios, negros e gente esmagada. A penitência era uma espécie de ‘sublimação’ de sua dolorosa vida de oprimidos. Toda a vida social e familiar estava impregnada de formas violentas de repressão. A violência dos enforcamentos à vista da multidão, a violência dos açoites ao pelourinho em praça pública, a violência da palmatória na escola ou na vida familiar. Daí essa ‘canalização’ da violência em forma penitencial encontrava nas ‘santas missões’ momento sagrado para sua expressão, quando todo o povo se açoitava em público, sob a voz do santo missionário, pregando sobre o pecado, sobre a cólera de Deus e sobre a misericórdia divina para com os penitentes”[9].

Para as populações pobres do interior, Deus, em sua onipotência, criou o mundo e deu-lhe uma ordem que regulamenta toda a criação. O pecado causa a ruína dessa ordem e a penitência é o meio que Deus exige para restabelecê-la. Assim, as penitências indicam que, para o povo, o mundo está fora de sua ordem e que ele está empenhado em sanar a desordem.

Não é de admirar que as ciências humanas descubram, por trás dessas atitudes penitenciais, toda uma visão de vida mórbida, fruto da violência internalizada. Mas a via penitencial, mais do que “ópio do povo”, é, antes de tudo, expressão trágica deste modo de estar “fora do mundo” dos pobres. Exacerbadas, as penitências sinalizam o profundo sentimento de abandono e de impotência que atingiu a população sertaneja.

Nesse contexto, a devoção popular ao Bom Jesus sofredor ganha maior significado. Ela não pode ser considerada apenas como incentivo à resignação, mas Cristo é visto como “aliado, companheiro, sofredor como eles”, dá coragem para viver. Como indica a expressão popular “mais sofreu Jesus”, “a presença de Cristo sofredor cria no povo uma resistência inaudita diante dos sofrimentos e das tribulações, e uma consciência de paz que impede o desespero, mesmo nas circunstâncias mais adversas da vida”[10]. Assim o povo, assumindo o sofrimento, manifesta a consciência de ser injustiçado e exibe seu protesto contra o mundo que o faz sofrer.

 

2. O milagre da vida pela graça dos santos

No culto aos santos, o povo encontrou outro caminho para fugir a penitências deprimentes. Os colonos portugueses trouxeram o Deus Senhor e Juiz envolto de muitos santos. Se os atos de culto ao Deus Juiz se restringem basicamente a penitências, sinalizando um “não” à vida, o culto aos santos significa um “sim” que eclode num leque tão abrangente de formas quanto é abrangente e multiforme a própria vida. Confere aos fiéis a afirmação da vida sob os auspícios do santo padroeiro. Para os santos lia orações, benditos, terços, novenas, bênçãos, consagrações, purificações, procissões, danças, bailes, folguedos, mutirões, compadrio, romarias, festas e promessas. A grande diversidade de cultos direcionada aos santos sinaliza que as necessidades vitais do povo estão sendo aí atendidas. Ele é o responsável para que o “milagre da vida” — no plano comunitário, familiar e pessoal — aconteça. Esse milagre não é um acontecimento extraordinário que interromperia o curso corriqueiro da vida, mas a continuação normal desta, para que doença, fome, seca, filhos rebeldes, desunião da comunidade, vizinhos invejosos, coronéis cobiçosos não a impeçam. Os santos abençoam a vida em família, o casamento, o parto, a morte, zelam por meio de mutirão, compadrio e festa pela coesão e sobrevivência da comunidade.

As práticas religiosas em honra aos santos visam possibilitar a vida do dia a dia sob a graça do santo padrinho. O Deus Juiz ameaçava com o “céu fechado”, enquanto os santos possibilitam um “céu aberto”. No culto aos santos o povo recupera a gratuidade da salvação. Deus, por intervenção de Nossa Senhora ou dos santos padroeiros, torna-se misericordioso. E, além dos santos, há remédios salvíficos que jamais falham: o ofício de Nossa Senhora, rezado em latim; o cordão de São Francisco; e outros mais. O seguinte bendito, da região do rio São Francisco, exemplifica a passagem popular da angústia para o otimismo salvífico:

 

Me levantei de manhã

Sexta-feira da Paixão

encontrei Nossa Senhora

com seu livrinho na mão.

 

Eu fui pedir uma folha.

Ela me disse que não.

Eu fui, tornei a pedir.

Ela me deu seu cordão.

 

O meu padre Sto. Antônio

me benze este cordão.

Quem me deu foi Nossa Senhora

Sexta-feira da Paixão.

 

Numa ponta tem S. Pedro

na outra senhor S. João.

No meio tem um letreiro

da Virgem da Conceição.

 

Ofereço este bendito

ao meu padre Sto. Antônio,

que nos livre do inferno

e da tentação do demônio.[11]

 

A Sexta-feira da Paixão representa a tradição penitencial, a necessidade por Deus imposta de seguir o Cristo sofredor e a dificuldade sentida de alcançar a própria salvação por meio deste caminho. Perante essa situação angustiante, o devoto procura obter mais segurança e certeza. Passa pela fila dos santos tidos como poderosos na porta do céu. Como penhor salvífico pede a Nossa Senhora uma folha do Ofício. Esse pedido ela nega, mas o seu cordão ela cede. O cordão de Nossa Senhora, junto com o de São Francisco, protege contra o perigo de o demônio levar a alma para o inferno.

Há inúmeros exemplos dessa passagem, que o povo consegue realizar, de uma entrada estreita ao céu, para uma entrada, senão larga, bem mais garantida. Todas essas tentativas de alcançar de modo mais seguro a salvação eterna têm como pressuposto a concepção de uma vida negada, como desterro, e a visão do ser humano como “caminheiro degradado neste vale de lágrimas”. O mundo corrompido, com suas forças atraentes, é perigoso. O culto aos santos dá a possibilidade de viver neste mundo, nem sempre segundo os mandamentos de Deus, sem por isso correr logo o risco de perder a vida eterna. Os santos tornam-se padrinhos do inevitável comprometimento com o mundo, salvaguardando as atividades mundanas e mostrando-se bastante compreensíveis quanto aos pecados nas diversas necessidades vitais. Mantendo a “porta do céu aberta”, garantem igualmente os negócios mundanos, abrem um espaço, mesmo que pequeno, para agir no mundo. O culto aos santos apoia, encoraja, dá paciência para o devoto suportar e enfrentar as agruras da vida.

Mas, em situação de aguçada miséria, perde-se a força dos santos, eles se retraem e seu culto se torna impossível. No sertão das calamidades climáticas, onde agem forças incontroláveis como seca, chuva, fome e doença, dissolvem-se os laços da solidariedade, decompõem-se as sagradas instituições da festa, do mutirão, do compadrio. Se não há víveres, não há mais festa, nem mutirão; o êxodo das famílias que migram para o litoral impossibilita a solidariedade institucional do compadrio. Na luta “para que fome e sede não consolidem seu reino”, desagregam-se vida familiar e vicinal.

O homem, indefeso no jogo das forças naturais, projeta-as na imagem de um Deus implacável ou nas forças demoníacas que povoam o sertão. Como são tantas as forças que ameaçam o sertanejo, são inúmeras as personagens que se criam sob pressão da angústia e insegurança: o diabo, de quem o povo sabe um sem-número de sinônimos — sinal da sua onipresença —, os demônios grandes e pequenos, lobisomens, mulas sem cabeça, assombrações, mau-olhado, quebrantos, pesadelos. Onde Deus e os santos não conseguem tranquilizar os crentes, eles, então, recorrem a meios mais “fortes”. Aí “entra a ladainha dos amuletos, fórmulas breves em saquinhos costurados, cordões, escapulários, fitas e medidas de santos, medalhas, figas, gatos pretos, trevo de quatro folhas, dentes de jacarés, patas de coelho, caveira de boi, que garantem o corpo fechado, o sono sereno, a confissão na hora da morte, a boa sorte e a paz da alma, na casa e no quintal, libertam do mau-olhado, quebrando o feitiço de doenças contagiosas, cobras, contratempos e inimigos, afastam a inveja, a tentação do próprio diabo”[12].

O instinto de sobrevivência faz com que o sertanejo, cercado de tantas ameaças, crie uma multiplicidade de recursos de caráter mágico. Na situação extrema, porém, a vida novamente adquire aspectos apocalípticos. Quando a situação de angústia se radicaliza, o crente se dá conta de que está acontecendo uma luta entre o Bem e o Mal, que começou a batalha final entre Deus e Satanás. Sob condições insuportáveis de vida, surge por entre os santos que se “retraem” o Deus do Juízo Final.

O culto aos santos ameniza o dilema da derrocada da ordem do mundo, mas não o sana. Ele, em condições adversas, facilmente é substituído pelas penitências ao Deus Juiz. A via penitencial parece prevalecer sobre o culto aos santos. Ela, como vimos, pode ser interiorização e sublimação da vida sofrida levando a resignação e conformismo, como também pode ser expressão do anelo de viver uma vida digna com condições materiais melhores.

 

3. Os beatos e o direito de viver

O desejo dos pobres por um mundo diferente ganha corpo na vida dos beatos, peregrinos e ermitães. Dedicando sua vida ao Bom Jesus, fazem, de maneira consciente, o êxodo da sociedade estabelecida. Eles, em geral, são leigos; muitas vezes é desconhecida a sua vida passada; mas sempre são reconhecidos como grandes sofredores. Para eles rompeu-se a ordem do mundo, e assim apegam-se à cruz, símbolo do protesto contra a ordem rompida. Seguindo Jesus Cristo pobre, humilde e sofredor, perambulam pelos sertões levando consigo num oratório a imagem de sua devoção. “Decidiram romper de forma radical com a sociedade e dedicar-se a uma vida totalmente consagrada ao culto… Assim, enquanto muitos religiosos, apesar das proibições, acorrem às Minas em busca da riqueza fácil, esses leigos saídos do ambiente popular dão exemplo visível de vida consagrada, e são considerados pelas pessoas que os encontram como verdadeiros santos”[13].

A conversão que levou esses homens ao êxodo de uma sociedade violenta, e a abraçarem a vida apostólica, ajudou os sertanejos a recuperar a sua fé em Deus e em si mesmos. A vida vivida na desgraça e no abandono os fez desacreditar de Deus: ele os abandonou. Mas se esses “homens de Deus” se dedicam aos abandonados, então anunciam um outro Deus, e os pobres percebem que não foram abandonados por Deus. Pelo protesto contra a sociedade que emana da vida dos beatos e ermitães, sabem agora que a injustiça e a miséria infligidas pelos grandes não é destino decretado por Deus.

As muitas histórias populares localizadas ao redor de um Jesus-mendigo, Jesus-andarilho, ideal e, ao mesmo tempo, reflexo da vida dos beatos e ermitães, dão testemunho de nova consciência. Numa dessas histórias, Jesus aparece andando pelo mundo como mendigo, castiga uma mulher rica que não o acolheu e recompensa uma pobre que lhe deu de comer. A rica, espantada, lhe pergunta: “Você não será o Senhor Jesus?”. Ele responde: “Eu sou o filho daquele pai que deu boca a todos, mas que não deu o que comer só para alguns!”[14]. Assumindo a condição de andarilho, mendicante, ocioso e despossuído, Jesus se identifica com os pobres e lhes devolve a dignidade. Eles tornam-se os preferidos de Deus:

 

Quando Deus andou no mundo

disse a S. Pedro assim

quem não quer pobre em sua porta

também não quer a mim.[15]

 

O Deus-Juiz, que ameaçava os pobres, se transformou em Deus-Justiceiro, que toma partido deles:

 

Jesus disse, Deus sou eu

Filho de Deus verdadeiro

que vem salvar os cristãos

sem precisar de dinheiro.

Vim ao mundo pobre

para poder ser justiceiro.[16]

 

É esse o substrato do catolicismo popular tradicional que possibilita contestação à opressão. São os beatos e ermitães que mantêm viva e alimentam, pelo seu estilo de vida, esta chama quase apagada da esperança dos esbulhados e largados. Eles são profetas. A sua conversão significa rompimento e êxodo da sociedade que se instalou. A sua vida totalmente regida por um ideal cristão, a vida apostólica, dá-lhes força para se libertar dos laços de uma sociedade injusta e violenta. Essa dedicação total a um ideal religioso libertador era a razão pela qual os beatos e ermitães eram tão estimados e venerados pelas populações sertanejas.

Os beatos e ermitães, reapropriando-se da imagem roubada de Deus e dando aos pobres dignidade, resistência e consciência, abrem, deste modo, caminho para uma terceira via. Além da vida inclinada à penitência que aplaca um Deus irado e resulta na fuga do mundo e da vida dedicada ao culto dos santos que capacita o devoto a dar pequenos passos no vencimento do mundo sob proteção de padrinhos celestes, há a vida que sonha com o advento de um mundo mais justo e fraterno. Quando a situação de opressão humana é por demais deprimente, os oprimidos manifestam sua convicção, muitas vezes soterrada, de que todos os homens são iguais e chamados a uma vida mais digna neste mundo. A esperança, até então passiva, eclode em revolta e mobilizam-se forças históricas não imaginadas e surpreendentes. Em nome de Deus, a imutabilidade do destino se transforma, o fatalismo é superado. Tenta-se remodelar as estruturas sociais e políticas, criar uma convivência econômica e social em função do ideal religioso. No meio desses movimentos religiosos de protesto social, destaca-se Canudos, tendo Antônio Conselheiro, como figura central.

 

Antônio Conselheiro

Antônio Vicente Mendes Maciel foi um pregador leigo que atuou no sertão da Bahia seguindo a tradição dos beatos e ermitães. Como figura profética, surge numa época de grandes crises e transformações. O Brasil está em vias de largar, de fato, a era colonial e entrar, de chofre, na modernidade. É abolida a escravatura. O regime monárquico é substituído pelo republicano. As classes cultas se europeizam, adotando de maneira confusa as mais diversas ideias modernas. A Igreja católica, empreendendo a reforma ultramontana, se afasta das crenças simples dos pobres. O poder econômico dos donos de terra é abalado pelas calamidades climáticas e pela crise econômica mundial. O antigo sistema feudal é substituído pelo capitalista. Mas quem sofre mais com essas mudanças é o povo pobre, que não entende mais o mundo e se sente ameaçado em sua existência.

A vida de Antônio Conselheiro, sua pregação e atuação, constituíam uma resposta à situação de profunda miséria em que jazia a população sertaneja. A crise do homem portava consigo a crise de Deus. Não havia mais caminho para o céu, nem um Deus disposto a trazer a salvação. O mundo corrompido leva o beato a vaticinar, nos moldes da apocalíptica popular, a chegada do Anticristo. As elites intituladas de “maçons”, “republicanos” e “protestantes” — destruindo com suas inovações o mundo tradicional, ameaçando a Igreja católica, desprezando o “povo pequeno” e levando grandes faixas da população à miséria e ao desespero —, são vistas como destruidoras da “Lei de Deus” e construtoras da “lei dos homens”, revelando-se, desse modo, tanto como inimigas de Deus quanto dos pobres. Antônio Maciel convoca os seus a converter-se à “Lei de Deus” e defender a “Religião do Bom Jesus” (AC 475; 601-602)[17].

Pela pregação profética do beato ordena-se o caos das experiências de condenação e castigo divinos e da opressão e exclusão humanas. Deus se torna “Pai dos pobres”, e o lema do beato — “Só Deus é grande” — revela-se protesto profético contra a miséria e a marginalização religiosas e sociais dos pobres do sertão (AC 477). Restabelecer a “Lei de Deus” significa não aceitar a ordem que as elites impõem e lutar por uma ordem onde o culto a Deus e a vida do povo são garantidos.

Antônio Maciel assume a “vida apostólica” seguindo o exemplo dos beatos e ermitães. Considera-se ele “servo do Bom Jesus” (AC 539, 552-553) e anda “neste mundo imitando Deus, Nosso Senhor”[18]. A concepção que ele tem deste Senhor é a do Jesus pobre, humilde e sofredor, que amou os homens até a morte e volta em breve vitorioso como Juiz. Essa imagem de Cristo não suporta um mero ascetismo individualista; a espiritualidade do Bom Jesus leva o penitente a ampliar sua vida e sentir-se solidário com os deserdados deste mundo, abre o olhar do servo para os semelhantes do Cristo pobre, humilde e sofredor: os pobres, os doentes e os marginalizados (AC 558-559). Para acreditar na salvação eterna, os pobres precisam de um penhor nesta terra: o acolhimento pelo servo lhes abre novamente o caminho ao céu. Salvação eterna e valorização desta vida se entrelaçam na espiritualidade do “Bom Jesus dos pobres e aflitos”. O projeto comunitário de Canudos, chamado “Belo Monte”, se torna lugar de vida humana digna e, por isso, penhor de salvação.

O título de “Conselheiro”, que Antônio recebeu, referia-se ao seu carisma profético de ler os sinais do tempo e de reorganizar o mundo tradicional sertanejo prestes a ruir. O título “servo do Bom Jesus” expressava toda a sua compaixão atuante para com o povo abandonado. O título que ele adota oficialmente é “peregrino”, subscrevendo com ele os seus manuscritos, até o último momento de sua vida (AC 628). Essa atitude complementa sua missão de conselheiro/profeta e servo, especialmente no que se refere à dimensão escatológica do seu projeto.

Perante o mundo rompido, que leva muitos sertanejos a emigração e ao cangaço, os ermitães e beatos escolhem o ideal cristão do peregrino. Largam o mundo de egoísmo e dominação e peregrinam em busca do lugar santo, ilha da liberdade e fraternidade, “antecâmara” do céu.

Também para o Conselheiro a vida é uma peregrinação em busca de Deus. A atitude de renúncia implica a rejeição da tirania dos republicanos. “A Deus só obedecemos” (AC 566) significa subtrair-se do governo dos ateus, não pagar impostos, rejeitar o censo como nova ameaça de escravização, não deixar correr dinheiro republicano nem deixar-se mais aprisionar pelo novo regime. O êxodo é a negação do poder herege encarnado no regime da República e a procura de um governo melhor. O abandono deste mundo não leva o peregrino penitente a uma pregustação individual do céu, que significaria o mero suspiro pela pátria celeste, nem à reclusão de um mosteiro, que prefiguraria a terra prometida, mas ao sertão, que, segundo a tradição popular, é o lugar da onipresença do diabo. Lá encontra os “vadios”, os “ociosos”, os “desajustados”, os fugidos de serviços mal pagos, os desempregados, os migrantes e os flagelados. Em busca de Deus, o peregrino se irmana com eles, torna-se irmão dos miseráveis.

 

O projeto alternativo: a comunidade do Belo Monte

As ciências humanas revelam o alcance implícito da figura do peregrino. Quando o beato, tido como “homem de Deus”, se irmana com os excluídos, sua marginalização voluntária, sua pobreza e penitência dão-lhes nova identidade. A exclusão se transforma em eleição. Pela solidariedade do peregrino os miseráveis se tornam “filhos de Deus”. Essa dinâmica de ser peregrino, a exemplo de Jesus peregrino, levou Antônio a criar uma comunidade de “eleitos”.

Esse projeto de organização social alternativo brota, de maneira orgânica, da “vida apostólica” do peregrino renunciador. Já no início da sua vida itinerante se fez acompanhar por homens chamados “apóstolos”. Poucos anos mais tarde o seu séquito é conhecido como “companhia do Bom Jesus” ou “povo da companhia”, que o assiste nas missões e construções. Ele mesmo está convencido de imitar Cristo enquanto acolhe e se encarrega de bons e maus. Este ideal da vida apostólica será o berço da comunidade do Belo Monte.

Ali, todos são filhos de Deus. Considerados irmãos entre si, repartem seus bens, colocando tudo em comum. Para integrar-se na comunidade, muitos cortam os laços com o mundo, deixam, em certos casos, mulher e filhos, ou vendem tudo e, chegando com toda a família, fazem questão de colocar todo o dinheiro aos pés do Conselheiro, imitando a prática dos primeiros cristãos. Pedem-se aos adventícios a conversão e uma vida santa. Uma vez convertidos, não podem mais recair no pecado. Devem viver afastados do mundo corrompido. O anseio maior do peregrino é garantir para seu povo a “salvação eterna”.

Em função desse objetivo religioso são remodeladas estruturas sociais e políticas, cria-se uma convivência econômica e social inusitada no ambiente, que pôde, até, ser entendido como o milênio. Na comunidade de Belo Monte, ainda que por pouco tempo, teve êxito um “projeto de reinvenção do sertão, a utopia de um mundo liberto do autoritarismo dos coronéis, das vidas secas e da fome cíclica. Uma sociedade verdadeiramente cristã, fraterna e laboriosa, conduzida pela palavra e pelo exemplo do Bom Jesus Conselheiro”[19]. Antônio lutou com sucesso pela sobrevivência do povo do sertão em um ambiente natural hostil e intentou a libertação de uma ordem política autoritária violenta e injusta.

Belo Monte possibilitava uma vida digna em comunhão. Enquanto na sociedade circundante reinava “o modelo de produção da monocultura de base escravista do grande latifúndio — herança da política colonial das sesmarias e dos poderes autoritários de representação real do capitão-mor e, posteriormente, de seu sucessor histórico: o coronel” —, em Canudos é reassumida a tradição de trabalho coletivo, herdada das três matrizes étnicas — indígena, africana e portuguesa —, o “mutirão”. Intensificado em Belo Monte, ele gera um bem-estar até então desconhecido por muitos sertanejos. “Canudos foi um grande mutirão e Antônio Conselheiro seu organizador e gestor”[20]. Ele foi um coronel pelo avesso. Um pai que queria ser irmão. Instalou-se uma sociedade teocrática de concepção comunitária e participativa. Os seguintes depoimentos colhidos entre os descendentes dos seguidores do líder religioso falam por si:

•   Eles trabalhavam em conjunto. Ninguém tinha nada. Todo mundo fazia roça, todo mundo trabalhava. Colheu… Colheu. Toma o seu… Toma o seu. Ninguém ficava com menos ou com mais.

•   As casinhas eram de taipa; construídas nos mutirões. O arraial cresceu em quatro anos porque tinha ajuda de uns aos outros.

•   Vamos trabalhar e se unir. Aqui todos são iguais. Eu (= Antônio Conselheiro) sou igual a vocês.[21]

 

No pensamento do Conselheiro, Belo Monte não era o paraíso, a “terra de promissão”, mas o lugar que garantia a salvação. Ele se manteve fiel a sua vocação e condição de peregrino, criou uma comunidade que, segundo o modelo da Igreja primitiva, caminha no horizonte dos fins dos tempos ao encontro do Cristo glorioso (AC 506-508). A conversão obrigatória e sem compromissos, a predestinação, a tentativa de evitar a recaída no pecado, a exclusão dos pecadores, o êxodo e a segregação do mundo contaminado pelos “incréus”, preparam a comunidade para a parusia de Cristo e a entrada franca no céu (AC 435, 439, 455, 614). Mas esta comunidade, criada com os olhos fixos em Deus, foi alternativa. O “novo céu” puxou uma “nova terra”!

A convivência em Canudos se torna um protesto radical e consequente contra a sociedade que se implanta. Não se reconhece a República com todas as inovações que ela traz. Aqui aumentam-se os exercícios religiosos, enquanto lá as elites se secularizam. Acredita-se na providência divina, enquanto se propaga a fé no progresso humano. O protesto do povo pequeno foi entendido pelos republicanos, liberais e positivistas. Como Canudos colocava em risco o sistema sociopolítico, tornando-se “estado no Estado”, provocou uma resposta violenta.

 

A salvação

Mesmo que na comunidade do Belo Monte haja traços e elementos messiânicos e milenaristas, não se pode caracterizar o movimento como messiânico. Como também não é apocalíptico, mesmo que a dimensão apocalíptica marque fortemente o movimento. A dimensão profética manteve-se preponderante. O profetismo otimista e o clima apocalíptico resultam num projeto de “êxodo”.

O “êxodo” tem sido, durante séculos, a forma do povo cristão pobre constituir uma convivência própria. A organização da comunidade do Belo Monte parece satisfazer os anseios elementares do povo por uma pátria para os sofridos, desiludidos e esbulhados, de um lugar de esperança, de conciliação, de recuperação, de uma vida mais santa, na qual prodigalizam as práticas religiosas e tudo está envolvido num clima de oração[22].

De fato, a maior preocupação do Conselheiro foi a salvação dos seus. O “êxodo” está, na realidade, subordinado à preocupação escatológica pela salvação. “O desejo que tenho da vossa salvação…” (AC 626) esteve na base do projeto social alternativo do peregrino. Ele realizou o anseio do catolicismo popular tradicional: uma sociedade que tomasse possível a posterior “entrada no céu”. Conseguiu superar as profundas antinomias entre fé cristã e realidade sociopolítica que marcavam a implantação do sistema colonial impossibilitando, no fundo, uma vivência cristã no meio de tanto ateísmo prático.

A conquista “em nome de Deus” deste imenso território que vem a ser o Brasil gerou uma sociedade dilacerada por grandes antinomias religiosas e sociais. Os interesses políticos da Coroa em ocupar o território geravam atitudes que não condiziam, ou entraram em franca oposição, com os ideais cristãos de que Deus é Pai e todos os seres humanos são irmãos. O que se instalou aos olhos do povo abandonado — e de seus porta-vozes renunciadores — foi a “lei dos homens”, e não a “Lei de Deus”. Contra a mentalidade escravista que se instala, de maneira dominadora, o povo pequeno ansiava pela fraternidade universal. O hedonismo e a cobiça da casa-grande e das elites sucessoras pediam aos inconformados renúncias purificadoras. A permissividade exigia o moralismo. O materialismo desenfreado, o misticismo renunciador. A comunidade do Belo Monte foi um projeto social no qual os anseios do povo inconformado encontraram realização. Foi um projeto de sociedade em que, segundo o ideal do catolicismo popular, era possível servir a Deus e viver em dignidade e comunhão.

Belo Monte garantia a salvação. Se na sociedade dominante, constituída pela escravização de duas raças e pela submissão de uma grande faixa de brancos pobres, o pecado se impunha com grande força, em Canudos o perigo dos crentes serem corrompidos pelo mundo pecaminoso era diminuído. A “salvação eterna” não corria tanto risco.

Mas, além de Deus ser servido nesse projeto, estava também sendo servido o povo cristão pobre. Mesmo quando Honório — um dos chefes da comunidade e sobrevivente da guerra — se esforça para nivelar, diante da curiosidade do repórter, o caráter próprio de Belo Monte, distingue-se em suas palavras a particularidade desta comunidade:

 

Canudos era unia vila qualquer como qualquer outra, levando uma existência normal com sua comunidade e organização próprias, onde coabitavam a fé em Deus e os mistérios simples e humanos. O Peregrino era um bom e inofensivo beato que vivia para apontar os caminhos da salvação eterna.[23]

 

II. CONCLUSÃO

O catolicismo popular tradicional, com sua imagem de um Deus Pai-Senhor, sob influência do sistema escravocrata colonial, deixou grande parte do povo simples fatalista, passivo e resignado. A prática religiosa maior das penitências era uma réplica da religião dos dominadores: o pobre interiorizava a dominação e a sacralizava[24].

Mas, se essas formas mostraram a força de repressão inerente ao catolicismo popular tradicional, há outras que provam que ele é mais do que a interiorização da opressão e consegue, outrossim, ativar forças de resistência e reivindicação. A fuga do mundo expressa por penitências pode ser um gesto simbólico que denuncia a marginalização e exclusão social. Os pobres se sentem “fora do mundo”, mas, apoiando-se no Bom Jesus sofredor, ganham forças para resistir e sobreviver. Os beatos e ermitães fazem das penitências um protesto consciente contra a sociedade corrupta. Pelo seu estilo de vida libertam o povo das autoacusações e devolvem-lhe dignidade e autoestima.

Essa capacidade de resistir estava intimamente ligada à reapropriação de um Deus favorável e próximo aos pobres. Mas havia outra maneira de recuperar a vontade de viver: o culto aos santos. Tidos como próximos e familiares fazem a vez de um Deus benévolo garantindo aos amedrontados crentes tanto o céu como a terra — esta em medidas modestas. Embora o santo, pela festa, mantenha acesa a utopia de uma vida onde estão garantidas as necessidades básicas — comida e alegria —, ele encoraja, no entanto, somente para a vida corriqueira do dia a dia. Concedendo suas graças e milagres, garante a continuação da vida, não o diferente, o novo. O Deus distante, mesmo quando escondido por detrás dos santos, continua impondo o seu regime: o mundo como exílio e a vida ameaçada pelo juízo final.

Mas quando Deus se aproxima do povo pela palavra de um profeta, abre-se o espaço de liberdade e vida. Quando Deus é visto próximo como Pai e protetor dos pobres, e Jesus, seu Filho, como Bom Jesus ou Jesus-mendigo, advogado e justiceiro dos pobres, esta aproximação divina dá ao povo nova identidade capaz de nutrir um movimento religioso de protesto social. Quando, como no caso de Antônio Conselheiro, o profeta popular apresenta ao povo o plano da salvação divina, aparece em seguida a incompatibilidade desse plano com a sociedade que se estabeleceu. “Novos céus” puxam uma “nova terra”: se o pobre reconquista sua fé num Deus favorável, abrem-se para ele vida e história.

Concluímos que, no catolicismo popular tradicional, a dimensão escatológica é de suma importância. O “novo céu” puxa uma “nova terra”. Fenômenos como o horizonte apocalíptico, os traços milenaristas e messiânicos, certamente chamam a nossa atenção, mas o que pesa mesmo é a constante preocupação pelo céu. Tudo parece nascer de uma matriz penitencial. Mas, se olharmos mais de perto, descobrimos que o anseio pelo céu, por Deus, portanto, é a força motriz. A promessa divina do céu é correspondida pelo esforço de levar uma vida santa. Mas não é qualquer sociedade que possibilita uma vida segundo a lei de Deus. Assim as penitências do catolicismo popular tradicional representam o anseio por uma vida santa sob as condições de uma sociedade que se constituiu pela violência. A forma como se vive a vida santa na sociedade colonial só pode ser penitencial. Os beatos, ermitães e conselheiros, todos renunciadores, criam a partir de uma fuga desta sociedade um projeto alternativo de convivência social, para que a salvação de todos seja possível.

“Deus é brasileiro”? No passado o povo pobre do interior estava à procura de Deus e de uma pátria. E hoje? Existem muitos indícios que a situação continua a mesma. A eclosão de tantas formas religiosas indica que grande parte dos brasileiros, sobretudo a mais pobre, está empenhada na reconquista de um Deus próximo com cuja ajuda luta pelo direito a uma pátria onde possa viver em paz e comunhão. Os membros das CEBs e os das Igrejas pentecostais tradicionais, pela conversão que confessam ter feito, sinalizam que fizeram o êxodo da sociedade atual. Recuperando um Deus próximo na pessoa de Jesus Cristo ou do Espírito Santo, descobrem a iniquidade do sistema e insistem no direito de ter um lugar neste mundo e neste país ou criam comunidades santas separadas no horizonte do fim do mundo, esperando a volta do juiz Jesus Cristo para entrar com ele na salvação eterna. Os carismáticos, tendo no Espírito Santo um grande santo, esperam dele o milagre, a graça para que a vida do dia a dia continue. A faixa mais pobre e angustiada da população, sentindo-se cercada por tantas forças malignas, procura nos cultos mágicos da Igreja Universal conjurar pelo exorcismo a triste sorte e ganhar fôlego e coragem de viver. Um dia, Deus será brasileiro!



[1] Para uma leitura mais extensa do catolicismo popular tradicional: OTTEN, A., Só Deus é grande. A mensagem religiosa de Antônio Conselheiro, São Paulo, Loyola, 1990.

[2] Cf. COMBLIN, J., “Prolegômenos da Catequese no Brasil”, em Os Sinais dos Tempos e a Evangelização, São Paulo, Ed. Duas Cidades, 1968, p. 237.

[3] MONTEIRO, H. DE MATTOS, Crise agrária e luta de classes. O Nordeste brasileiro entre 1855-1889, Brasília, Ed. Belo Horizonte, 1980, p. 157.

[4] Cf. CEHILA, História da Igreja no Brasil, Tomo II/2, Petrópolis, Vozes, 1977, p. 341.

[5] ARAÚJO, R. BENZAQUEN, Guerra e Paz. Casa-grande e senzala e a obra de Gilberto Freire nos anos 30, Rio de Janeiro, Editora 34, 1994, pp. 84-85.

[6] AZZI, R., “A paixão de Cristo na tradição luso-brasileira”, em REB 53/209, março/ 1993, p. 128.

[7] COSTA E SILVA, C. DE, Roteiro da morte e vida. Um estudo do Catolicismo no sertão da Bahia, São Paulo, Ed. Ática, 1982, p. 77.

[8] Cf. CEHILA, História da Igreja no Brasil, Tomo II/2, Petrópolis, Vozes, 1977, pp. 230-231.

[9] AZZI, R., op. cit., p. 123.

[10] Cf. ibid.

[11] Cf. CEHILA, op. cit., pp. 332-333.

[12] LEERS, B., Catolicismo popular e mundo rural, Petrópolis, Vozes, 1977, p. 66.

[13] AZZI, R., “As romarias no Brasil”, em Rev. Vozes 73/5, maio/1979, p. 285.

[14] XIDIEH, O. E., Narrativas pias populares, São Paulo, Instituto de Estudos Brasileiros (USP), 1967, p. 45.

[15] CEHILA, op. cit., pp. 345-346.

[16] BENJAMIN, R. CÂMARA, “A religião nos folhetos populares”, em Rev. Vozes 64, out./1970, p. 609.

[17] Um manuscrito com as prédicas de Antônio Conselheiro foi publicado em NOGUEIRA, A., Antônio Conselheiro e Canudos: revisão histórica, 2ª ed., São Paulo, Editora Nacional, 1978, pp. 47-190. “AC”, acrescido pelos números, indica o manuscrito com a paginação original.

[18] MACEDO, N., Memorial de Vilanova, Rio de Janeiro, Ed. O Cruzeiro, 1964, pp. 70 e 129.

[19] MARTINS, P. E. MATOS, A reinvenção do sertão: organização e poder na comunidade do Belo Monte (Canudos, 1893-1897), Tese de Doutoramento apresentada na Fundação Getúlio Vargas/Escola de Administração de Empresas de São Paulo, São Paulo, 1999, p. 137.

[20] Cf. MARTINS, op. cit., pp. 177-179.

[21] Colhidos por Paulo Emilio M. Martins em ibid., p. 179.

[22] Cf. LIBÂNIO, J. B. e BINGEMER, M. C. L., Escatologia cristã, Petrópolis, Vozes, 1975, p. 51.

[23] MACEDO, N., op. cit., p. 31.

[24] Cf. HOORNAERT, E., Formação do catolicismo brasileiro. 1550-1800, Petrópolis, Vozes, 1974, p. 117.

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Pe. Alexandre Otten, svd