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Publicado em Janeiro-Fevereiro de 1996 (pp. 19-26)

Por uma sociedade onde caibam todos

Por Prof. Hugo Assmann

Introdução

Nas últimas décadas, os setores cristãos mais sensíveis à exclusão social criaram formas vigorosas de profetismo denunciador, vinculando, de maneira diversificada, Fé e Política. Muitas das linguagens que surgiram estavam ligadas a contextos conjunturais e foram esgotando o seu potencial comunicativo, que muitas vezes já nasceu restrito a grupos e movimentos determinados. Como é sabido, o binômio Fé e Política encontrou também acolhida em documentos significativos das mais altas instâncias diretivas de diversas Igrejas Cristãs, e não apenas da Igreja Católica.

A essa altura já existe uma série de análises críticas acerca dos limites desses variados intentos de articular a radicalidade ética do cristianismo dentro da linguagem sobre Fé e Política. Na própria teologia latino-americana de linha mais comprometida com a opção pelos pobres surgiram ênfases em outros eixos de articulação, como teologia e economia, teologia baseada em opressões específicas (da mulher, do negro, do índio, de outros grupos discriminados).

Talvez tenha chegado o momento de nos darmos conta de que precisamos sempre, ao mesmo tempo, de várias matrizes articuladoras das linguagens acerca do engajamento cristão socialmente relevante. Entre esses pontos de arranque e referências sintéticas talvez convenha destacar hoje o princípio norteador exprimível como o projeto de sociedade onde caibam todos.

Sabemos que há uma série de esquemas de linguagem que, em lugar de despertar motivação profunda e duradoura para a sensibilidade e o compromisso ético-social, provocam, pelo contrário, um rechaço quase imediato por parte de muita gente. Tal seja o caso das linguagens inscritas em esquematismos simplistas na análise social, como o conhecido esquema bipolar de análise de classes. Por que não reconhecer que, em muitos de nossos textos e canções, supostamente adaptados ao linguajar das “bases”, o desejo de provocar uma forte tensão utópica e de gerar um horizonte de esperança encorajador levou, de fato, a esquemas de oposição bipolar extremamente simplistas?

De um lado, convém apreciar a riqueza motivacional de muitas expressões de tom generosamente humanista, mas, de outro, é preciso conhecer seus evidentes limites. Muito da linguagem pastoral de fato não diz nada de concreto, embora os que a usam pensam estar falando coisas importantes. Boa parte da linguagem cristã usual se tornou comunicativamente vazia e inócua, e já não transmite nenhum apelo direcionado a ações determinadas. Não provoca nem adesões, nem reações contrárias. É provável que essa seja uma das razões principais por que essas linguagens são tão facilmente cooptadas e esvaziadas.

Muitos foram percebendo aos poucos a falta de força apelativa de muito palavreado igrejeiro. Ao mesmo tempo, existia aquele desejo forte de ver as coisas mudarem rapidamente para melhor nessa feiúra social que nos rodeia. É possível que tenha sido precisamente essa abertura generosa a urgências sociais, e a busca apressada de cargas motivacionais para que haja empenho sério em mudar a situação, que levaram não poucos a embarcar em esquemas demasiado simplistas. Por outra parte, à medida que avança a insensibilidade que acompanha a lógica da exclusão, precisamos cada vez mais de uma capacidade de análise diversificada e complexa, e servem cada vez menos os esquematismos simplistas.

 

1. O desencontro entre profetismo da solidariedade e “utopia possível”

Qual é o fato maior na atual conjuntura mundial, intensificado em nossa realidade brasileira? Certamente é o império estarrecedor da lógica da exclusão e a crescente insensibilidade diante dela. O renomado filósofo e sociólogo alemão Jürgen Habermas afirma acerca da Europa:

“Estamos abrindo mão dos últimos resíduos do igualitarismo inerente ao movimento operário europeu e também dos últimos restos da rede de solidariedade criada pelo Estado nacional…; teremos em nossos próprios países um desnível cada vez maior. Esse não pode ser um futuro com o qual devamos conviver!”

Além de constatar a paralisia nas decisões políticas, Habermas chega a falar de um vazio teórico:

“Precisamos urgentemente de uma teoria político-econômica que substitua a que prevaleceu até agora…, uma abordagem que se esforce por analisar, metodicamente, as consequências devastadoras dessas políticas neoliberais que, agora, estão sendo aplicadas internacionalmente, inclusive nos países sul-americanos, e que nos permita refletir sobre os próximos passos”[1].

Nesse contexto, apesar de serem inteiramente evidentes alguns fatos básicos, como os relacionados com o que denominamos fato maior, não se pode operar com esquemas simplistas diante da complexidade da situação em que nos encontramos. São basicamente três as supersimplificações com as quais nos confrontamos quando queremos refletir seriamente sobre o ideal humanizador de uma sociedade onde caibam todos:

O primeiro esquema simplista é o da petulante messianização neoliberal do mercado como saída, única e completa, para as necessidades e desejos humanos.

— O segundo esquema simplista é o do gradualismo, pretendidamente social-democrata, que fica postergando a vontade política para enfrentar prioridades sociais, se aquieta no “vamos ver o que é possível fazer” e se sente contrariado pelos que acham que o critério de uma sociedade onde caibam todos deve ser, desde já, o princípio norteador de todas as políticas públicas.

— O terceiro esquema simplista é o dos radicalismos que somente sabem denunciar, mas são incapazes de oferecer propostas alternativas, e que constituem uma espécie de pseudoprofetismo com exigências éticas ilimitadas, no fundo, de cunho neoplatônico e gnóstico.

A seguir entraremos mais detalhadamente nos dois últimos casos desses esquemas simplistas. Sobre a idolatria do mercado já me estendi fartamente em outros escritos[2].

 

2. A chantagem da “utopia possível”

Comecemos com algumas reflexões sobre o chamado realismo do “possível”. Este forma parte do clima ideológico prevalecente hoje no mundo. Trata-se de um tipo de chantagem emocional que nos pede para deixar de lado as “burrices utópicas” e tomemos chão na “utopia possível” (para usar a linguagem adotada pelo presidente Fernando Henrique Cardoso). Qual é a função ideológica desse discurso sobre a “utopia possível”? Por um lado, busca-se descartar em bloco, como utopistas incompetentes e incapazes de realismo, os que não acreditam candidamente nos planos do governo; e, por outro, forja-se uma espécie de sequestro semântico do horizonte utópico que fica, a partir daí, aprisionado nos limites da prática do governo.

Não se deve minimizar a importância do velho problema que se refere à dialética entre o desejável e o factível. É um problema real, abordado na filosofia como “contingência humana” ou “condição humana”, nas ciências sociais como “limites da factibilidade”, e na teologia como “pecado original” (visto não como conspurcação ontológica de indivíduos isolados, mas como dramaticidade do convívio social, onde esse mito clássico de praticamente todas as culturas teve origem e adquire um “valor hermenêutico”, no dizer de João Paulo II).

Obviamente não se pode mudar tudo para melhor, da noite para o dia, numa sociedade ampla e complexa composta de seres humanos que são feixes de paixões e interesses, mas que também têm uma vocação para converter-se à fraternidade. O ponto crucial, do ponto de vista antropológico, é que a economia de mercado é apresentada, desde Adam Smith, como um automatismo benfazejo, com uma espécie de solidariedade congênita regida por uma providencial “mão invisível”. Nessa perspectiva, o árduo esforço de conversão à solidariedade é dispensado. A luta consciente e intencional contra as “estruturas de pecado” (novamente João Paulo II) deixa de ser prioridade, porque se supõe o surgimento espontâneo de resultados solidários mediante o mercado.

Quando o horizonte utópico é recortado sobre o figurino daquilo que é admitido como possível por aqueles que se dão bem dentro da lógica da exclusão, é claro que muito pouca coisa será enxergada como possível. Desse modo, o que fica utopizado é o presente, o que há, o status quo imperante, talvez com algum leve retoque. A ideologia do “possível” sempre teve a tendência de frear a vontade política necessária a mudanças significativas. Nesse sentido, a “utopia possível” tende a cancelar o horizonte utópico, fechando-o dentro do tópos das “estruturas de pecado” atualmente existentes. O que se pode esperar quando a “utopia possível” promana de uma acentuada insensibilidade social, como no caso de muitos atores importantes da atual cena política brasileira?

Mas seria insensato não reconhecer que o atual governo conta com um clima político propício à criação de algumas condições imprescindíveis a qualquer projeto de mudanças estruturais de cunho mais acentuadamente social. No plano mundial, surgem também indícios de certo esgotamento da rigidez dos dogmas neoliberais, e esse fato somado à intensificação de pressões internas poderia alterar a timidez na tomada das decisões políticas que, aliás, os discursos oficiais há muito prometem.

Um ingrediente básico da globalização da economia de mercado consiste na simulação monetária. É a chamada “re-dinheirização” do processo de acumulação do capital (um estágio “carismático”, cada vez mais metafísico, do capital “espiritualizado” como puros bits de computador). Treze trilhões de dólares de smart money (dinheiro astuto) se deslocam pelos mercados de capitais, sem compromisso algum com a produção efetiva de bens e serviços. Somente nos Estados Unidos, a dívida pública acumulada chega a cerca de 6,5 trilhões de dólares, e as dívidas privadas atingem 10 trilhões. São Paulo, o Estado mais rico do Brasil, está falido segundo a contabilidade do dinheiro fictício. Para solventar falências de bancos, aparecem de repente somas fantásticas, ninguém sabe exatamente de onde. No sistema financeiro mundial, a criação de moeda sem substância chegou a limites absurdos. A financeirização do capital, ou seja, o capital financeiro autonomizado numa esfera própria e em boa medida desregulamentada é hoje a forma predominante de autovalorização do capital. Todos os lucros derivados de processos diretamente produtivos de bens e serviços tornaram-se filão secundário em termos quantitativos. Vivemos em plena “cultura da simulação”, e muitos aspectos do capitalismo são de fato puramente ficcionais, ou seja, “realidade irreal”[3].

Hoje a globalização da economia de mercado aparece enfeitiçada (fetichizada) por dois tipos de confiança em seu caráter benéfico: o caráter fiduciário atribuído aos mecanismos de mercado e, pairando por cima destes, o caráter fiduciário dos capitais reconhecidos como existentes e atribuídos a determinados donos (as titularidades). Embora apareçam entrelaçadas, trata-se de duas supostas qualidades fiduciárias do capital que convém distinguir. Pode-se aceitar perfeitamente um amplo e livre jogo dos mecanismos de mercado, lutando ao mesmo tempo por normatizações internacionais e nacionais do capital especulativo. A acumulação do capital funciona hoje como um processo valorativo, ou seja, uma realização fiduciária de valores agregados, que tem escassa relação direta com o processo produtivo. Ora, isso evidentemente é insustentável a longo prazo.

Sabemos que esse processo de valorização do capital é, ao mesmo tempo, um processo de desvalorização do trabalho em todas as suas formas, redundando continuamente na desvalorização da vida humana. Como enfrentar essa realidade fetichizada? Invalidando politicamente as confianças incabíveis, ou seja, desrealizando as atribuições fiduciárias claramente fetichistas. Se a contínua e intensificada acumulação do capital passou a depender diretamente das condições de reprodução do seu caráter fiduciário, então são perfeitamente pensáveis decisões políticas que comecem a desmontar essas confianças cegas. Por que achar que isso é impossível? Há governos que já começaram a preocupar-se seriamente com a retomada de controle do capital financeiro autonomizado.

Dentro desse contexto adquirem um sentido peculiar os desabafos do presidente Fernando Henrique Cardoso: “Há uma incerteza sobre o processo de decisão global, exatamente quando a economia está globalizada”. “Quem vai mandar? A ONU ou o G-7?” De pouco valem aspirações ao Conselho de Segurança da ONU, porque os que lá têm poder de veto (Estados Unidos, Rússia, França, Inglaterra e China) não formam um quadro coerente de lideranças econômicas.

A retomada do controle do capital financeiro tampouco parece possível tentando um novo Bretton Hoods, visando uma estabilização mundial de câmbios ao redor de uma divisa nacional como moeda fiduciária. “Ninguém vai conceder novamente o privilégio de emissão para uma única moeda nacional. […] Maior controle dos capitais de curto prazo irá requerer alguma crise no centro do sistema para fazer a roda começar a se mover”[4]. Poucos negam a urgência de normatizações internacionais para os mercados de capital, ou seja, a urgência de uma nova ordem monetária. Por ora estamos em plena guerra comercial ligada a uma guerra dos câmbios. Notem as farpas em frases como as seguintes — de Tsutomo Tanaka, vice-ministro japonês da Agência de Planejamento Econômico: “Não aceitamos o argumento de que é o iene que está forte (sobrevalorizado). É o contrário. O fato é que o dólar está fraco contra todas as moedas importantes do mundo”. — E de Hans Tietmeyer, presidente do Banco Central alemão (Bundesbank), referindo-se aos Estados Unidos: “Os problemas para mim são claros: reduzida porcentagem de poupança, déficit orçamentário relativamente alto, sem absoluta garantia de que se reduzirá a longo prazo, e uma posição nítida de grande devedor”[5]. Faltou só acrescentar: “… e enorme déficit na balança comercial”.

Voltemos à versão tupiniquim da “utopia possível”. Em linhas gerais, o modelo FHC diante da globalização parece ser o seguinte: integrar-nos obedientemente à globalização, assim como ela está configurada hoje, ou seja, encará-la como um processo irreversível em suas características básicas (livre fluxo dos capitais, desregulamentação da economia, retirada do Estado da esfera econômica); considerar a estabilização econômica (derrota da inflação, nem que seja com recessão) como o tapete vermelho para um esperado capital estrangeiro supostamente decidido a investir na produção, com a esperança mágica de uma abundante geração de empregos; apostar, sobre essa base, na consecução paulatina de taxas significativas de crescimento sustentado e, enquanto esse patamar não for alcançado, opção pelo adiamento das prioridades sociais, sempre de novo reconhecidas na retórica dos discursos.

Desiste-se, ao que parece, de acreditar na possibilidade de qualquer espaço nacional relativamente autônomo para a geração interna de recursos (uma acumulação interna de capital), com vistas a investimentos direcionáveis dentro de um respeito fundamental aos mecanismos de mercado. Parece haver excessiva timidez no uso enfático do poder político de barganha, tanto diante do empresariado nacional como diante do cenário político e econômico internacional. No fundo, o governo parece sentir-se engessado por compromissos financeiros preexistentes (dívida interna, dívida externa) e pelas alianças políticas estabelecidas para sua sustentação.

Encarar a globalização como um processo que veio para ficar não significa restringir-se à preocupação com a perda de controle sobre, e a nova normatização urgente para os arbítrios do capital meramente especulativo, desinteressado de vínculos efetivos com a produção. Obviamente não basta recuperar o controle de números (ou bits) financeiros enlouquecidos. O que conta é criar as condições socioeconômicas para a produção e reprodução social da vida real dos seres humanos. Admitir a existência de capital sem nenhum vínculo potencial com a troca de bens e serviços entre os seres humanos significa dobrar-se em adoração a um fetiche puramente virtual.

 

3. Não basta um profetismo radical da solidariedade

Os equívocos teóricos e práticos das “esquerdas” latino-americanas tornaram-se um capítulo espesso que já não pode ser ignorado. Limito-me, aqui, a assinalar, como tópico específico dentro desse contexto mais amplo, as sérias dificuldades dos cristãos “progressistas” quanto à articulação entre horizonte utópico e mediações históricas da práxis. Não se trata de um assunto apenas para altos voos teóricos. A questão é sumamente prática. Basta consultar o texto de muitas das canções geradas pelas pastorais populares para encontrar inúmeros exemplos que revelam que a linguagem sobre a utopia, o Reino de Deus, a libertação etc. está cheia de curtos-circuitos inaceitáveis. Não seria melhor restituir ao termo u-topia o sentido forte de horizonte para além do realizável (ou-tópos = não lugar), mas que tem a função de polo atrator radical, irrealizável como tal neste mundo, mas dinamizador e direcionados de todos os passos da esperança?

Em relação às mudanças sociais urgentes, usam-se às vezes expressões que exigem um mundo total­mente novo, em aparente descontinuidade com o presente. Quanto à factibilidade desse “novo” completamente diferente, alentam-se por vezes expectativas que podem transformar-se em fonte de frustrações cruéis e em desalento definitivo quando desmentidas pela dura realidade. Trabalha-se com uma antropologia de seres humanos ideais, dispostos à entrega generosa e ao compromisso social consciente. Enfim, uma visão do ser humano totalmente diferente daquela que subjaz ao pensamento econômico. Parece até que se esquece, às vezes, de que a conversão à fraternidade não é um dado congênito do ser humano, mas um processo exigente e sempre inconcluso de conversão.

Quando se opera com postulados éticos tão radicais que exigiriam uma conversão já plenamente realizada, pode-se cair num sacrificalismo inclemente que não respeita o direito de as pessoas estarem razoavelmente de bem com as limitações, inclusive morais, de sua precária existência. Reproduz-se dessa maneira o bloqueio tradicional dos cristãos diante do tema do prazer. O capitalismo deu-se conta desse bloqueio no cristianismo e por isso propagou a sua versão do prazer e da felicidade. No que se refere ao papel potencial da Igreja, ou dos cristãos em geral, nas transformações da sociedade, não faltam exageros descabidos e piedosas mentiras. Em suma, parece urgente o reexame crítico de uma série de saltos salvacionistas, curtos-circuitos ideológicos marcadamente apocalípticos e até imediatismos messiânicos, no complexíssimo quadro das ênfases radicais na solidariedade. Hoje, mais que nunca, urge o apelo para converter-se à solidariedade e não emuralhar-se em acomodações egoístas. Por isso mesmo é necessário balizar atentamente os ingredientes de nossa visão das potencialidades do sujeito humano no contexto de sociedades amplas e complexas.

O grito profético radical, além do seu lado positivo como exercício do direito e do dever de sonhar ousadamente e de testemunhar aos demais a ousadia de nossos sonhos de fraternura, cumpre às vezes também uma função psicológica de caráter compensatório em relação à dificuldade de admitirmos os limites da condição humana e termos a modéstia necessária em nossas aspirações “salvacionistas”. Não é fácil saber juntar a experiência prazerosa de uma profunda alegria para cada passo dado — ainda que seja bem pouco o que conseguimos realizar—, e o sentimento de dor solidária ao percebermos os absurdos sofrimentos, em boa medida solucionáveis, de tanta gente socialmente excluída. Uma sociedade solidária precisa de gente que esteja de bem com a própria vida, porque somente assim poderá fazer algum bem a seus semelhantes.

Aonde nos leva, na prática, a mera repetição de postulados exigentes acerca da solidariedade? Muitas vezes, embora se utilizem abundantes recursos de análise, termina-se na total perplexidade e numa orfandade brutal em relação à pergunta “e o que vamos fazer agora?”. Vou dar um exemplo onde esse ponto cego de não resposta sobre o “que fazer” aparece claramente.

“Até agora, o balanço global do neoliberalismo e das reformas, no sentido da economia de mercado, revela uma catástrofe só. Alguém disse que o socialismo era uma ideia nobre, porém não feito para o homem real. A economia de mercado globalizada nem chega a ser uma ideia nobre. Não funciona e não é nem um pouco rentável para a grande maioria. A era neoliberal não demorará tanto tempo quanto a era do socialismo e do keynesianismo. Pois o neoliberalismo nada mais foi que a ideologia de moda conveniente para a estupidez dos vencedores, num momento histórico de susto. Se for aumentada outra vez a dose do remédio neoliberal, somente poderá constar no relatório final: ‘cirurgia bem-sucedida, paciente morto’. Evidentemente, também não há volta à antiga economia estatal. A humanidade ainda não se deu conta de que, com o fim de uma época, ficaram obsoletos os dois lados do antigo conflito e que ela precisa inventar algo fundamentalmente novo.”[6]

Pergunto-me se não está na hora de evitar, na medida do possível, esse tipo de atolamento na impotência desgastante, gerada também em parte por aquilo que talvez mereça o nome de “profetismo do impasse total”. É preciso checar, com toda a sinceridade, até que ponto já amadurecemos para as seguintes três coisas: uma concepção moderna de Ética, a adesão plena à democracia e a aceitação de uma economia-com-mercado.

 

4. Mercado e Ética Solidária

a) Uma concepção moderna de Ética deve saber lidar conjuntamente com dois aspectos: Ética enquanto perspectiva de opções básicas (a ótica espiritual dos valores irrenunciáveis) e Ética enquanto normatizações (a negociação de consensos com vistas a normas jurídicas e a criação de instituições, que terão efeitos autorreguladores na dinâmica social das sociedades complexas). Em outras palavras, não existe ética social, como conjunto de comportamentos significativos, se ela não chegar a expressar-se mediante objetivações da intersubjetividade no cumprimento de normas, nas quais se corporificam as virtudes do convívio social. E especificamente no plano econômico, não há ética econômica com chances de exercer influência relevante, se ela ficar reduzida a princípios gerais e não tomar corpo em mecanismos normatizadores da inter-relação entre os agentes econômicos e a sociedade como um todo. E onde isso ainda não existe, ou existe apenas embrionariamente, os esforços de moralização do convívio social devem ser orientados para a busca e a construção disso, embora deva ficar também claro que todas as formas institucionais e todas as leis têm de ser vistas como sujeitas à revisão constante sob o critério radical: queremos uma sociedade na qual haja lugar para todos.

 

b) A democracia é a forma institucionalizada de lidar publicamente com a incerteza e as diferenças de toda índole. Não deveria haver titubeios diante da preferência por processos democráticos, mesmo nos contextos onde a democracia ainda não adquiriu um nítido conteúdo econômico e social. Os processos democráticos formais são preferíveis às formas autoritárias. Além disso, começa a ficar evidente que a exigência de procedimentos democráticos, quando levada a sério, entra necessariamente em choque com o ideário neoliberal, que por algo vem forçando o surgimento do discurso acerca dos limites da democracia.

 

c) Aceitar, não só crítica, mas também positivamente, o mercado e a sua funcionalidade dinamizadora, sem desistir de metas solidárias, exige uma reflexão nova sobre a própria concepção do sujeito ético, individual e coletivo. Por quê? Entre outras razões, pelo fato de estar implicada aí a aceitação de uma autonomia relativa do econômico, em termos muito diferentes dos sonhos pretensamente socialistas de uma economia basicamente planificada por comandos centrais. Trata-se de pensar conjuntamente as opções éticas individuais e a objetivação, material e institucional, de valores, sob a forma de normatização do convívio humano com fortes conotações autorreguladoras.

 

Ética e autorregulação (ao menos parcial) do mercado — ou seja, decisões éticas e (parciais) automatismos —, será que já sabemos juntar essas duas pontas? Os economistas costumam contentar-se com uma delas: a da (suposta) autorregulação plena do mercado. A intencionalidade ética no plano subjetivo foi dada como dispensável, desde Adam Smith. Será que todos já levamos um susto suficientemente grande com o cerne dos dogmas do mercado, messianizado como autômato social, com “geração espontânea” da justiça social e, portanto, ungido por uma suposta “solidariedade originária”?

Como articular uma Ética Solidária junto com a aceitação positiva de uma economia-com-mercado? Claro que a pretensão de sustentar, teórica e praticamente, semelhante junção entre, por um lado, a adesão positiva ao mercado e, por outro, a insistência na vontade política de intervir, mediante políticas públicas democráticas, no mercado para corrigir suas tendências excludentes, é uma tarefa muito mais exigente, na teoria e na prática, do que as conhecidas posições extremas: comando estatizado ou mercado completamente entregue a seu “livre” jogo. Trata-se, de uma posição que entra em conflito tanto com o tronco dominante do pensamento liberal e neoliberal, que sempre atribuiu ao mercado uma espécie de “solidariedade congênita”, quanto com as propostas de concentração messiânica das decisões no Estado.

O “sim” ao mercado não deveria dar-se unicamente por razões conjunturais objetivas, ou seja, pelo fato de que não parece haver outra saída no mundo de hoje. Além das circunstanciais, existem também sérias razões de princípio, ligadas a uma concepção realista do que é viável esperar dos comportamentos humanos em sociedades amplas e complexas. É nesse tipo de sociedades (como a nossa) — tão diferentes do intercâmbio de gestos solidários em pequenas comunidades — que não há como negar a força dinâmica do mercado, em termos de criatividade e diversificação produtiva, embora se possa argumentar que, no plano distributivo, o mercado está longe de revelar aquelas tendências de inclusão que os economistas lhe atribuem.

Suponhamos, pois, que se tenha chegado ao realismo político de aceitar positivamente uma economia-com-mercado. Suponhamos, ainda, que se continue mantendo essa posição afirmativa em favor do mercado, mesmo em meio à terrível lógica de exclusão que caracteriza a atual conjuntura mundial, e ainda mais acentuadamente, a de países como o Brasil, onde a franja de mercado existente opera com uma excludência feroz. Suponhamos, por fim, que tenhamos chegado a ver claramente a necessidade de uma resistência constante à idolatria do mercado messianizado, como se fosse um conjunto de mecanismos econômicos com “solidariedade congênita”, já que adquirimos clareza acerca das tendências excludentes estruturais do mercado quando não é socialmente direcionado por políticas públicas. Qual deveria ser, então, nossa atitude, em termos ético-político, em relação ao mercado? Genericamente, a resposta é clara: lutar por políticas públicas que favoreçam conscientemente o ideal de uma sociedade onde caibam todos.

Quem diz “sim” ao mercado, nem por isso precisa abdicar do postulado de que haja intervenções corretivas e direcionadoras da dinâmica do mercado, rumo à priorização de metas sociais. Embora não seja fácil vender esse postulado aos economistas obtusamente encalacrados no seu “sistema de crenças” (como diria Galbraith), há sinais de que a retórica neoliberal já não consegue ocultar suas falácias. Nesse contexto, volta o eco do velho princípio social-democrata: tanto mercado quanto possível, contanto que se admita toda a intervenção dos poderes públicos, democraticamente instituídos, que for necessária para garantir ao menos a satisfação das necessidades elementares de todos os cidadãos. É bom recordar que isso, historicamente, já foi posto em prática, até certo ponto, em vários países europeus, durante um tempo bastante longo, embora dentro dos limites de economias nacionais. No plano supranacional nunca prosperou uma proposta desse tipo. Carecemos ainda das estruturas jurídicas adequadas no plano internacional. Enquanto elas não surgirem, os Estados nacionais têm sérias dificuldades para controlar as condições produtivas de suas próprias economias num contexto de globalização. Por isso o reapetrechamento funcional do Estado é uma questão de inadiável relevância, porque não se pode operar com ideais longínquos diante da brutal lógica de exclusão do “capitalismo realmente existente”.

Na prática, o sujeito ético, numa economia-com-mercado, está sempre envolvido, por um lado, pelos níveis de autorregulação efetivamente existentes (na economia, na política, na cultura, na educação etc.), ou seja, pelas normatizações que se oficializaram e objetivamente se cumprem; e, pelo outro, supõe-se que, apesar das condições nem sempre propícias, sobreviva nele algo (talvez não muito) de livre autodeterminação subjetiva. Esta subjetividade está configurada pela unidade inseparável entre necessidades e desejos. É como feixe de paixões e interesses, e não sem eles, que pode impregnar-se de sensibilidade para seus semelhantes. Nessa perspectiva já não se pode deixar de tratar, de frente e positivamente, a questão do direito ao consumo em níveis satisfatórios e do direito ao prazer de viver. É um terrível equívoco achar que esses temas entram necessariamente em conflito com uma Ética Solidária. Pelo contrário, esta terá de integrá-los positivamente.

Cabe, portanto, perguntar: Nessas circunstâncias, a que nos referimos propriamente quando falamos em opção/ação ética? Exclusivamente ao aspecto subjetivo (p. ex., à volição intencional), ou, conjuntamente, à intencionalidade ética subjetiva enquanto inserida em processos objetivos de (parcial) autorregulação? A teoria moral e jurídica tradicional acerca dos atos humanos (considerados num mundo abstrato de indivíduos isoladamente responsabilizáveis) é totalmente insuficiente. Requer-se uma apreciação do agir humano enquanto inserido em processos sócio-históricos caracterizáveis como processos dinâmicos com (parcial) autorregulação.

 

5. A corporeidade como fonte de critérios para uma Ética Solidária

A modernidade é, entre outras coisas, um processo complexo de normatizações, culminando no estado de direito democrático. Devemos, no entanto, estar atentos para que nenhuma normatização — nem as normatizações que possibilitam ao mercado adquirir parcial autorregulação — se proclame como sendo a identidade entre a lei e o espírito. Para isso precisamos de uma âncora axiológica, ou seja, de um referencial ético, material e infra-histórico, que nos sirva para nomear o que há de mais essencial na defesa concreta da vida e na busca da solidariedade.

Classicamente, a ancoragem das referências éticas costumava dar-se em valores absolutos (metafísicos e/ou religiosos). Hoje, embora devamos saber conviver com modelos valóricos de toda índole — incluídos os que apelam a valores absolutos a priori, seja lá qual for a sua proveniência —, precisamos de uma nova conjugação infra-histórica entre um horizonte radical (o horizonte utópico) e estruturas sociais concretas que favoreçam ao máximo a solidariedade. Hoje, o préalable éthique, enquanto prima philosophia (filosofia primeira: os supostos irrenunciáveis) — ou seja, aqueles postulados éticos que são pressuposto incontornável para que se possa falar significativamente da vida real e da relevância da sua preservação e reprodução — deve amarrar-se em evidências infra-históricas, que possam servir de base, ponto de partida e consenso mínimo nas difíceis negociações que objetivam construir, mediante procedimentos democráticos, uma base mais ampla de consensos.

Qual é, hoje, o tópos intra-histórico tangível em volta do qual ainda parece possível articular, passo a passo, uma série de consensos que expressem concretizações históricas na perspectiva do horizonte utópico de que a vida é válida, radicalmente? Basta falar da dignidade humana de todos os seres humanos, enquanto conceito genérico, ou precisamos ser mais incisivos, dizendo: é a dignidade inviolável da corporeidade em que se objetiva a vida, e sem a qual não faz sentido falar do espiritual?

Quanto aos deuses, como eventuais avalistas dos valores éticos, parece que a triagem que se impunha era uma questão resolvida para os primeiros cristãos, pelo menos segundo a versão que prefiro. Para nós — diziam eles — não existe César que seja o definitivo dono legítimo do pão e dos corpos-em-festa (e, por isso, providenciados do panem et circenses)! Não há, nem haverá! Conhecemos, porém, o nome de um ser humano concreto, Jesus de Nazaré, que é para nós o Deus do Pão e o Deus do Corpo! Ele viveu corporalmente uma vida que nos alimenta e ilumina e fez o que vale a pena ser feito! Por isso afirmamos que ele vive! E, na “prazerosa ação de graças” (eucaristia), nós o celebramos como nosso Deus do Pão e Deus do Corpo![7] Nesse sentido, o cristianismo primitivo foi uma radicalização da prima philosophia, do préalable éthique, que é o pressuposto intra-histórico de qualquer afirmação da vida. Claro que não é fácil explicar ou desculpar as distorções posteriores.

Para fundamentar uma crítica séria ao mito do suposto autômato benfazejo chamado mercado, e para reinstaurar, sempre de novo, o princípio da solidariedade, precisamos algo mais concreto do que o conceito genérico de afirmação da vida. Precisamos de uma linguagem impactante para referir-nos ao ideal da sociedade onde caibam todos. Traduzindo: uma sociedade na qual haja lugar para a vida corporal de todos porque tudo o que chamamos vida nos acontece corporalmente, mesmo a mais espiritual das experiências. Precisamos de um conceito — novo e denso — de corporeidade[8], aplicável tanto ao âmbito da existência individual, como, analogamente, ao da sua inserção em processos biossociais que formam sistemas dinâmicos com (parcial) autorregulação.

Vejamos de que maneira Umberto Eco aponta para a corporeidade como a fundamentação mais radical — no sentido de “a que tem raiz mais objetiva” — da ética. Após assinar, junto com numerosos outros intelectuais, o “apelo à vigilância” (em relação às crescentes tendências fascistas na atualidade), Umberto Eco foi interpelado para que explicasse as razões do seu gesto. (Vou resumir a entrevista). Colocar limites à tolerância, não implica tornar-se intolerante? Sua resposta: “Para ser tolerante é preciso fixar antes os limites do intolerável”. Pergunta: Isso não significa querer ser dono da verdade? Resposta: Não, porque não se apela à verdade ou a absolutos; basta estabelecer que coisas são deveras preferíveis porque nelas está em jogo minha vida e a de outras pessoas. Pergunta: Onde está a diferença? Resposta: A posse da verdade pode levar à tentação de matar por ela. Mas, “lutando pelo que é preferível, é possível ser tolerante, e ao mesmo tempo rejeitar o intolerável”. E, atentemos, agora, para a pergunta mais crucial, que conduz Umberto Eco ao eixo do seu raciocínio: Se existem apenas preferências, e não verdades absolutas, “sobre o que se poderia basear a afirmação de que existiria o intolerável?”. Eis a resposta:

“Sobre o respeito pelo corpo. É possível constituir uma ética sobre o respeito pelas atividades do corpo: comer, beber, urinar, defecar, dormir, fazer amor, falar, escutar etc. […] Obrigar alguém a viver de cabeça abaixada é uma forma de tortura intolerável. […] O estupro não respeita o corpo do outro. Todas as formas de racismo e exclusão constituem, em última análise, maneiras de se negar o corpo do outro. Poderíamos fazer uma releitura de toda a história da ética sob o ângulo dos direitos dos corpos, e das relações de nosso corpo com o mundo.”[9]

A corporeidade, entendida como simultânea ênfase na corporeidade individual e nos nexos corporais da inserção na amplitude do social, é a referência unificadora para levar a sério, de forma conjunta, as necessidades e os desejos humanos. Portanto, é o indicador do caminho para identificar agudamente as falhas do capitalismo real e do ex-socialismo real. É também a referência-chave para afirmar, de maneira inter-relacionada, a aceitação do mercado e a intervenção de decisões políticas acerca do seu direcionamento planificado em direção a metas sociais, que não brotam espontaneamente do seio dos mecanismos do mercado.



[1] FREITAG, Bárbara e ROUANET, Paulo Sérgio. “Conversa com Habermas”. Folha de S. Paulo. Caderno Mais!, 30/4/1995, pp. 5-8.

[2] ASSMANN, H. Crítica à lógica da exclusão. São Paulo, Paulus, 1994; ASSMANN, H. e HINKELAMMERT, F.
A idolatria do mercado. Petrópolis, Vozes, 1989.

[3] KURZ, Robert. “A realidade irreal”. Folha de S. Paulo. Caderno Mais!, 3/9/1995, p. 14.

[4] ZINI Jr., A. A. “A nova ordem monetária”. Folha de S. Paulo, 7/5/1995, pp. 2-5.

[5] Folha de S. Paulo, 9/5/1995, pp. 1-2 (coluna de Clóvis Rossi).

[6] KURZ, Robert. “A estupidez dos vencedores”. Folha de S. Paulo. Caderno Mais!, 6/8/1995, p. 8.

[7] JACOB, H. E. Seis mil años de pan. Su historia sagrada y profana. Buenos Aires, Editorial Impulso, 1945; especialmente o capítulo “Roma: EI dios del Pan, Jesucristo”, pp. 149-178.

[8] ASSMANN, Hugo. Paradigmas educacionais e Corporeidade. 2ª ed. Piracicaba, Ed. Unimep, 1994.

[9] Entrevista de Umberto Eco, em Folha de S. Paulo, 3/4/1994, caderno 6, p. 7; publicada também pelo Le Monde; (destaque nosso).

Prof. Hugo Assmann